谛闲大师“性修不二”的普贤行思想刍议
来源:    发布时间: 2018-08-19 15:31   1375 次浏览   大小:  16px  14px  12px
谛闲大师“性修不二”的普贤行思想刍议

 谛闲大师“性修不二”的普贤行思想刍议

 

内容提要:清末民初,以谛闲大师为代表,掀起了一场台宗复兴运动,并为此复兴付出了卓越的贡献。谛闲大师作为力宏天台之宗匠,一生主张“教尊天台,行归净土”的宗旨,被现在教界誉为“淄门麟角、台宗泰斗”,更被台宗尊为“天台宗中兴祖师”。谛闲大师在自我修行上,一生受持《圆觉经》、《金刚经》、《观无量寿经》、《普贤行愿品》四部经典,然唯尊《普贤行愿品》为修行之要道,并在《普贤行愿品辑要疏》中给出了极高的评价,倘若对谛闲大师的“修行要道”加以忽视,殊为可惜。本文以谛闲大师的《普贤行愿品辑要疏》为研究核心,通过梳理其中“性”与“修”的思想内涵,来贯彻谛闲大师对“普贤行”的认识思想与实践特色,以此希望谛闲法师的这种修行特色,在中兴台宗史上更具突出价值,并且在新时代的潮流中更具有新颖性、适应性和可操性。

关键词:心性;普贤行;土指南

前 言

《普贤行愿品》作为《华严经》的总归趣,不仅掌握着《华严经》中的核心修行思想,同时又彰显着全部菩萨道的修行纲要,这部以“普贤行”导入不可思议解脱境界的法宝,已成为显密各宗共修的基本经典。谛闲大师一生受持《普贤行愿品》四十余年,并多次宣讲和解说,在《谛闲大师遗集》、《谛闲大师语录》中,存有《普贤行愿品辑要疏》、《普贤十大愿王别释》、《释普贤行愿品题及大愿王义》三本释解,此经的价值对谛闲大师来说可谓是“宝之若璧”,其中的“普贤行”在谛闲大师修行思想中更是无上瑰宝。   

在《普贤行愿品辑要疏序》中,谛闲大师埋下了三个思考点。首先开篇之序,谛闲大师把《法华经》与《普贤行愿品》划在了同一平行线上,大师本想终身奉持《妙法莲华经》,但因经文丰多,无法每日讽诵,此时有法师赠送了一本《普贤行愿品》,经过谛闲大师初次读阅,竟把《法华经》的受持之愿落实在了此经之上,近半个世纪,矢志不渝。其次,在谛闲大师“行归净土”为思想中,此经也占有赫赫领先的地位,谛闲大师每日受持的净土经典有《普贤行愿品》和《观无量寿经》,却单单把《普贤行愿品》作为“行归土”的净土指南,并且终生奉持。最后,民国十六年,杭州功德林经理钟康侯邀请谛闲法师宣讲《观世音菩萨普门品》,法师担心此经“被机不溥”,而不肯前往,后改讲《普贤行愿品》,便欣然允诺。

通过《普贤行愿品辑要疏序》中的三个思考点,可见《普贤行愿品》对谛闲大师的思想影响极深,在指导谛闲大师修行实践上更是不可忽视的。此经中最核心的修行思想即是“普贤行”,这本法宝跟随谛闲大师近半个世纪,相信给这部经中的“普贤行”也赋予了最独特的理论方式和最深厚的实践内涵,倘若对此加以忽视,甚为可惜。因此,本文所研究的背景意义,即是从谛闲大师对这部经的重视度而展开,并以谛闲大师的《普贤行愿品辑要疏》为主要的研究核心,通过阐释其中的“性”与“修”的理论内涵,以及“性修不二”的普贤行和土观,对谛闲大师的修行实践思想作一审视和归纳,从中总结出谛闲大师的把此经作为指导修行实践的重要价值,以期谛闲大师的修行思想特色,在新时代潮流中更具有较强的适应性和突出性。

一、“心性”框架的构建

天台宗的特色是“教观双美,教观并重”,在教义理论上非常注重“心性”的现证,也就是主张自体的自觉体悟。谛闲大师作为天台宗的中兴者,在指导自己修行上,必定有一套心性框架作理论支撑,这个理论支撑就是谛闲大师观行实践“普贤行”的重要渡船。谛闲大师在《普贤行愿品辑要疏》中,给《普贤行愿品》注入了最圆满的心性理论,并且将众生的心性划为两分,一分是从心性“性体”而谈,这个“性体”即是所证之果,也是能证之因;另一分是从心性“性德”而说,通过“体相用”,延伸出一系列“三点一面”的心性德用。

(一)二元一体

谛闲大师在《普贤行愿品辑要疏》中提到,一经之“体”是最核心的修行理论:“得此体已,方能全性起修,以修合性。”[1]谛闲大师把这体称之为“一真法界性具三千”,也就是众生的心性之体,通过认识心性之体,才能展开圆教的观行实践。众所周知,“一真法界”是华严宗的极致学说,而“性具三千”则是天台宗的核心理论,天台和华严虽然都主张众生佛性本具,但在心性认识上却有着不同的侧重点,其含义也是回然有异的,那谛闲大师又是如何来融合和交涉的呢?

“性具三千”是天台宗的品牌概念,首先要切割为“性具”和“三千”二元角度进行梳理和剖析。性具,是天台宗认为众生心性具善具恶,尤以“性恶”说为重,这个“性”可以涵盖万有,是一个不可思议的假名概念,既然是不可思议性,当然不能用言语思维去描绘它,因此这个“性”就落在当下一念之上,也就是第六思维意识。第六意识随起一念,都具备理具和事造两重涵义,从理体上讲,自心一念具足三千诸法,从事用上讲,自心一念能造三千诸法,所以台宗又称为“一念三千”。所对应的“三千”,并不是指三千大千世界,而是对宇宙一切法的总归纳,在《普贤行愿品辑要疏》中,谛闲大师又进一步把“三千诸法”加以归纳和整理,分为“假名众生、实法五蕴、依报国土”三类,如师云:

言三千者,假名一千,谓佛假名,乃至地狱假名。实法一千,谓佛五蕴,乃至地狱五蕴。国土一千,谓佛依报乃至地狱依报。[2]

夫三千法,是把一切有情归纳为六凡和四圣,共成十法界,其中每一界又各自具备十法界的种子,总成“百界”。此百界同时又具足“诸法实相”存在的十种必要条件,总成“千如”,分别安立在“假名众生、实法五蕴、依报国土”三项之中,便是“三千”的构成,如图所示:


                                                  

    

此三千法,在众生心性中圆满具足,随举一念,三千诸法秉然如是,这能具的“一念”和所具的“三千”,便构成了天台心性的“二元一体”。

“一真法界”是华严宗的极致主张,同样分割为“一真”和“法界”二元角度,华严宗认为众生心性本是清净至善的圆明体,这个圆明体即是至净真心,也就是一切诸法的本原,离此真心,更无别物,所以称为“一真”。此“一真”心,是所有现象界中的共同本质,且融入万有之中而不失其性,作为心性的外在表现,所割裂的法界有四种相状,如谛闲大师在《华严纲要浅说序》中说:“且夫经体既名一真法界。然法界势含四重。而重重无尽。”[3]何为四法界呢?第一重事法界,泛指所有微观、宏观、宇观等差别的现象界,从一草一木到恒沙大千皆是事法界;第二重理法界,差别事相的背后必定是缘起假现,这种离去“缘起假现”的本体即是理法界;第三重理事无碍法界,万差森罗的本体虽然是平等的,但其本体又能随因缘而成现象森罗,两者如同“波不异水,水不异波”的关系;第四重事事无碍法界,事与事相之间看似是彼此异差的,但从本体来看,万差事相皆是同一理性,其理性又是空寂无相,且融于万事之中,故一事之理和一切事之理是无有差别的。因此,四法界可以总摄一切诸法,互摄互融,圆融无碍,并且不岀一心,一心便是全部法界,如图所示:



谛闲大师在《普贤行愿品辑要疏》中,分别用四不思议境来对应这四法界:

一事相,境界无边,故不思议。二理性,境界深远,故不思议。三理事无碍,故不思议。四以性融相,重重无尽,故不思议。[4]

这四种不可思议境圆满具足在众生一念心中,不起则已,一起即是法界全体。因此,这二元一体的全宇宙就是“一真法界”,毫无任何言谈戏论,也不能安立它什么,诸佛在证道时现前了法界圆融,众生因分别、妄想和执着而把法界割裂成四分。

两个宗派“二元一体”的心性观,不仅能融通各种因果关系,还能融摄一切事物,具足一切生命界。谛闲大师把这两个“二元一体”合并成一个,无非是说明两者的圆融关系。从二元角度来看,“一真”和“性具”皆是能具之心性,一真偏于心之“性体”,而性具偏于心之“相用”。然“法界”与“三千”同是心性所含所造,法界在总摄诸法上属于“广”,而三千则属于“妙”。总而言之,心性与万法看似是二元相隔,其实二元一体,随起一念,心法同时具备,即是能起之因,又是所起之果,两者无二差别,故此性体合并称为“一真法界性具三千”。

(二)三点一面

如果说心性之体是观修实践的核心,那么心性所含备的性德即是理论核心的总框架,谛闲大师在《普贤行愿品辑要疏》中说:“虽明一真之体,备显性德圆融。”[5]性德是众生于本性中所具足的先天能力,这个先天能力如果用一个三角理论来阐释它的“体相用”,那就是“大、方、广”三字。此三角理论是认识心性性德的三个角度,也是一念心性的三个纲要,如《普贤行愿品辑要疏》中说:“故知大方广,直指吾人现前一念之体相用,乃天然之性德也。”[6]谛闲大师在《大方广圆觉修多罗了义经讲义附亲闻记》中同样说道:“此大方广三字,直指吾人现前一念心性。”[7]虽然此三字可以总括心性性德,但过于抽象难解,下面将分析谛闲大师对心性性德的认识和阐述。

性德的体相用即是“大方广”,关于三字的解释,谛闲大师在《普贤行愿品辑要疏》中说到:

大,以当体得名,离绝为义。方,以就相得名,常垠为义。广,以从用得名,包博为义。此三字,直指吾人现前生佛同体之心性也。[8]

大方广虽然能概括心性之全部性德,然心性又是如何具无量德的呢?于是谛闲大师又进一步来阐释:

心性具无量德,受无量名。云何具无量德?谓性体,性量,性具。性体者,离四过,绝百非,体性坚凝,清净无染,不生不灭,无古无今。性量者,竖穷三际,横遍十方。世界有边,虚空无边。虚空有边,心性无边。现在有边,过未无边。过未有边,心性无边。无尽无尽,无量无量。性具者,具十法界也。举凡十界,依正色心,假名实法,心性无不具也。欲令易解,作此三说。得意为言,即性具是性体性量。[9]

谛闲大师分别从“性体、性量、性具”三个点,来抒发心性性德的甚深和广博,但文中所举的这些甚深概念又过于模糊,无法能令众生接受,于是谛闲大师又采用三谛圆融的理论来驾驭这些概念,如《普贤行愿品辑要疏》云:

性体即中谛,性量即真谛,性具即俗谛。中谛统一切法故言大。真谛泯一切法故言方。俗谛立一切法故言广。性体即心之体大,性量即心之相大。性具即心之用大。[10]

经过谛闲大师步步分析,并运用天台理论进行对心性性德的精准梳理和开辟,心性性德的体相用即是“大、方、广”,并用“性体、性量、性具”来阐释此三字的含义,从而又对应“三谛圆融”来作最后的归纳与总结。三谛圆融,不仅是心性性德最核心的理论,同时又是生佛迷悟的分水岭,如《始终心要解略钞》说:

夫三谛者,天然之性德也……悟之為三惑,见思、尘沙、无明也。悟之為三因,正因、了因、缘因。[11]

谛闲大师在解释中说,三谛圆融是天然之性德,众生迷之则成三惑(见思、尘沙、无明),悟之则为三佛性因(正因、了因、缘因)。从成佛内因的角度,通过修三止(体真止、方便随缘止、息二边分别止)三观(空观、假观、中观),能证三智(一切智、道种智、一切种智),可产生三种功德(法身、般若、解脱),三德成就,则显示佛陀三身(法身、报身、应身。迷悟中每一个三角理论,皆是性德所具,统摄三谛之下,如《始终心要解略钞》中说:

三惑、三因、三止、三观、三智、三德、三身,皆即三谛。无二体也。然则迷悟本空,修证亦幻。全性起修,全修在性,始终一贯。迷者悟者,修者证者,皆三谛也。[12]

以上的各种三角理论,无非都是性德所本具,虽然每一个三角理论都各有三个支撑点,但每个三角都是三点圆融,举一即三。因此,这些三三圆融便构成了心性性德的“三点一面”,如图所示:

                                                       

 

                                                                                                                                                     

由图可知, 如来所证的性德归根结底即是“大方广”三字,而众生一念之心当体又具足如来全部性德。恒沙功德无微尘许是从心外而来,诸佛所证的“大方广”也并非余物,而是我们的当下一念,这不仅仅是圣人的境界,也是众生心性的本来面目,虽然迷悟上有别,但庸凡与佛圣究竟无二。

综上所述,谛闲大师对“心性”具有最独特深厚的认识理论。通过对心性“二元一体”和“三点一面”的刨析梳理,可以看出,谛闲大师在“性”的认识上是抓住了最主要的核心,一方面是秉承天台宗的思想理趣,另一方面是彰显了谛闲大师对这种心性充分认识,并且在认识上具有缜密系统性和圆融互通性。同时,谛闲大师把这种心性理论作为“普贤行”的背景支撑,可以说是圆修圆证,仅此一念,万法顿具。

二、“普贤行”的观修

谛闲大师说《普贤行愿品》的宗旨是“以十大愿王导归极乐”,那么在现世观修上必然是以普贤菩萨的十大行愿为枢纽,谛闲大师并且在偈颂部分说“普贤行圆,故成佛果。”[13]佛果与普贤行又是如何联系?如何修普贤行才能圆满佛果?这是本节所阐述的重点,下面将一一分析。

(一)普贤行圆,故成佛果

首先,对普贤菩萨进行简单的了解,关于普贤一词,谛闲大师在《辑要疏》中,根据《普贤行愿品疏抄》的解释,从人与法两个方面已阐述的非常清晰,故不重缀。“普贤”一名,最早在《悲华经》中记载:

我誓于秽恶世界,行菩萨道使得严净,我行要胜诸菩萨。宝藏佛言:以是因缘今汝字名为普贤。[14]

这是普贤名字的最初由来,并在发菩提心时,所行要超胜于一切菩萨。那普贤菩萨是真的胜诸菩萨吗?在《华严经十定品》中,佛陀告诉了答案:“普眼,普贤菩萨今现在此,已能成就不可思议自在神通,出过一切诸菩萨上,难可值遇。”[15]普贤菩萨不仅超胜一切菩萨,谛闲大师还认为普贤菩萨与诸佛所证相同,如《普贤行愿品辑要疏》云:“所知境界,理境深远,事境无边,事理无碍,性相融通,唯佛与普贤,方究竟故。”[16]同样在《等目菩萨所问三昧经》中也有经典证明:“普贤菩萨。以净无数众生……有佛名誉。”[17]因此,普贤菩萨所行是超于一切菩萨的,其所证境界也是与诸佛等同。普贤菩萨作为菩萨的阶段,为什么所证境界能够于诸佛等同呢?因为他经历了与诸佛相同的修行过程,这个过程就是“普贤行”,魏道儒先生在《普贤与中国文化》中也非常认同这点:“普贤菩萨之所以达到契合法身的境界就是行普贤行,这是一切诸佛菩萨的修行样板。”[18]所以普贤菩萨在所有菩萨中以“大行”为著称。

普贤行,是全部诸佛菩萨的修行理论和行持实践的集中概括,兼容并蓄的包含了佛教所有的修行方法。普贤行不仅是普贤菩萨的成道方式,毗卢遮那在因位作大威光太子时,也同样修行普贤行,如《华严经毗卢遮那品》云:“诸修普贤行,大名称菩萨,庄严佛刹海,法界普周遍。”[19]普贤行又具体体现在哪里呢?在《普贤行愿品》开篇中,普贤菩萨把普贤行归纳为十条,并且进而说到:“若欲成就此功德门。应修十种广大行愿。”[20]因此,这十大行愿就是普贤行的具体表现,也是修菩萨行的总归纳,澄观大师在《普贤行愿品疏》中还特意强调:“若不依此普贤行修。设经多劫。亦不成故。” [21]因此,普贤行不仅是大乘显密二宗最殊胜的集资粮法,更是成就佛果的必经之途。

谛闲大师在阐述“普贤行”时,他认为普贤行即是“一佛乘”,如解释“所有益我善知识,为我显示普贤行”时,他说到:“恒不离佛及诸菩萨,得同意行故。亦名心行愿。愿不离一乘故。初句为总,同志一乘故。”[22]普贤行是一佛乘,与寂灭圆果同等不二,这并不是谛闲大师的空口而说,在《法华经》中同样有这样的思想趋势,普贤菩萨出现在法华末尾,不仅是作为全经的一个大总结,更特意强调受持《法华经》就是行普贤行,如经云:

若有受持、读诵,正忆念,解其义趣,如说修行,当知是人、行普贤行,于无量无边诸佛所、深种善根,为诸如来、手摩其头。[23]

同时,普贤菩萨在《正法华经》中,更透露出了一个很重要的线索:“是故智者书持是经,当得还致若干功德,吾以是故,建立是经。”[24]普贤菩萨在劝发《法华经》的同时,不仅是阐述持经的功德性,最重要的是表明了本经是“吾以是故,建立是经”。《法华经》主唱诸法实相的佛之知见,也就是“一佛乘”,所以普贤行就是趣入诸法实相和佛之知见的秘密钥匙。

总而言之,谛闲大师认为普贤行即是“一佛乘”是非常有道理的,所以才说“普贤行圆,故成佛果”,同时把《法华经》的受持因缘换成《普贤行愿品》更是非常合理合法的。

(二)全性起修,全修在性

普贤行即然是“一佛乘”,那么在实践上必然是“全性起修,全修在性”的不二之法。普贤行愿是普贤菩萨的所愿所行,作为众生来言,这里所说的“修”,其实是一种“观”,如谛闲大师在《辑要疏》中解释十大愿王时,都是从“因缘释”和“观心释”两个方面而谈。因为不具足实践“普贤行”的能力,所以这里的“修”是一种“观”法,真正的普贤行,跟往生极乐世界有很大的联系,故本节先不作阐释。

前章说到,得此体已,才能全性起修,以修合性。性体在修观实践上属于“本修因”,如《普贤行愿品辑要疏》云:“以称性愿王为因,即是以不生不灭为本修因。”[25]本修因又称为“正因佛性”,是先天本有的,是不生不灭的状态,含具大方广的“性德”,站在这个至高点来观修实践,即是“全性起修”,而通过“缘因”和“了因”后天修得所证,则属于“全修在性”。性与修的关系是“由修照性,由性发修”,谛闲大师并用“梁柱”与“屋”的比喻两者的关系,以屋喻性,梁柱喻修,两者不二。

十大愿王皆是普贤菩萨称性而发,在修观上每观一愿当然也是全性而观,性中具足多少,就要一览无余的全部呈现出来。但众生无法了知“性德”,也无法观修现前,才借以普贤行愿促使称性的相对境呈现出来。普贤菩萨是给观者提供一个“大方广”的法界境,这不仅是普贤菩萨的称性极谈,更也是众生的心性本具,通过这个参照境来作观修所缘,才能展现出“全性起修,全修在性”的不二价值,如《普贤行愿品辑要疏》云:

境与心,原非二物。境既普周,心亦如是。众生繇迷覆障,不隔而隔,焉得自知?故假普贤行愿法力,并繇自心深信解力,故得明明了了,如对目前也。[26]

同时,谛闲大师为了令众生更直接明确的认识所缘境,用天台三观给观境提供了理论支撑,如广修供养中的供养境:

须知一香一华,无非中道。即空、即假、即中。即空故,尽虚空界。即假故,如云普垠。即中故,一亦法界,多亦法界。一一品物,无不称于真理。[27]

因此,所观之境,或大或广,无非“空假中”三种状态,并且心性中圆满具足。能造之心是“一真法界性具三千”,而所造之境必然是“称性而造”,从性的本位上是“全修在性”,从修的层面上是“全性起修”,两者不二,这是一种理论,也是一种见解,见解有多深,效果就有多大,只有“全性起修,全修在性”的理论,方能真正的观修普贤行愿。拿“礼敬诸佛”来说,谛闲大师根据《普贤行愿品疏抄》中不同层次的见解理论而列为十种,如图所示:

礼敬诸佛

礼 法

观 法

我慢礼

如碓上下,无恭敬心

无止无观

唱和礼

高声喧杂,辞句浑乱

恭敬礼

五轮着地,捧足殷重

有止无观

无相礼

深入法性,离能所相

从假入空观

起用礼

普运身心,礼不可礼

从空入假观

内观礼

礼内真佛,不向外求

中道谛观

实相礼

若内若外,同一实相

一心三观

大悲礼

随一一礼,普代众生

圆教慈悲观

总摄礼

摄前六门,以为一观

事事无碍观

无尽礼

入帝网境,重重无尽

称性圆融观

上图表示,不同的根机,不同的层次,可以选择不同见解来观修“礼敬诸佛”,在世俗谛上,普贤行是对应了“根机普被”的功能。但在这十种中,最圆满究竟的即是“称性圆融观”,也就是“性修不二”的实践方法。此观法,同时又具足前面的一切观法,因此,在究竟位上,普贤行更是符合了“根机普被”的作用。不仅仅礼敬诸佛可以如此修观,余下九行愿也是如是观修,如谛闲大师说:“以下九门,可以例此。”[28]如此实践观修十种广大行愿,如来胜妙功德,将不期自圆。

综上所述,谛闲大师把握住了“普贤行”的重要价值,也就是普贤行即为“一佛乘”的思想内涵。谛闲大师在观修普贤菩萨十大行愿上,以不同的根机情况,安立不同的见解修行,同时更推举出了最圆满的“性修不二”观修方法,一念之心,具备万法,全性起修,全修在性,如此念念相续,则使如来功德不期而至。

三、“净土指南”的含义

正知正念,可以正精进于今生,若不勀果,难保不隔迷于来世,故修“普贤行”者开净土法门来导归极乐。谛闲大师在“行归净土”的思想上,以《普贤行愿品》作为自己的终身净土指南,而没有把《观无量寿经》这部经作为自己的净土指南,还明确在《观经疏钞演义》中说:“只是诵文,未遑修观。”[29]谛闲大师为何独尊此经为净土指南?这是值得思考的问题。

首先,要明确《普贤行愿品》独尊西方土的重要性,此经是《华严经》的结尾品,其理想佛土应该是莲华藏世界,而此经的最后归趣却在西方极乐世界,这其中又有哪些含义呢?本文列举了五点:

第一、娑婆众生,障深慧浅,世缘嚣杂,摄心尤难,又加上初心忙忙,无所依托,故使众生系心一境,方便引导。并且弥陀如来与此世界有着甚深的缘分,无量劫前,阿弥陀佛于此世间:“弃国捐王,行作沙门,号曰法藏。”[30]其悲愿力又侧重于娑婆众生,如《华严念佛三昧论》云:“极乐世界阿弥陀佛,圆满普贤大愿门,阿弥陀佛悲愿深重,偏重接引娑婆众生。”[31]所以,修“普贤行”者的首选归宿是西方土。

第二、极乐净土功德破为殊胜,十方诸佛所护赞叹,如《药师经》中,持东方药师如来的名号,即能在临命终时,有八大菩萨乘空而来,示其道路,护持行人往生西方。

第三、弥陀净土自古有着“三根普被,利钝全收”的药效,在《无量寿经》中说,于彼国土“至心信乐、至心回向、至心发愿”,乃至十念都能待佛接引。

第四、在《华严经》中,极乐不离华藏,极乐与娑婆世界同在华藏世界种的第十三层,而且莲花藏世界主毗卢遮那与极乐世界主阿弥陀佛同是法界藏身,本师一体。并且,在《显无边佛土经》中说,极乐世界仅比娑婆世界福德高一分,所以往生彼国希望略大。

第五、弥陀愿力是极乐世界的设计蓝图,其加持力不可思议,可令往生者不改行愿,并速疾圆满普贤行愿,如《佛说无量寿经》云:

除其本愿自在所化。为众生故被弘誓铠,积累德本度脱一切;游诸佛国修菩萨行,供养十方诸佛如来;开化恒沙无量众生,使立无上正真之道;出常伦。诸地之行。现前修习普贤之德。若不尔者不取正觉。[32]

普贤行者往生极乐世界,可以得到阿弥陀佛的加持,快速成就普贤行愿,并且可以真正一比一的去十方国土实践普贤行,如《普贤行愿品》最后发愿:“我即往生彼国已,现前成就此大愿,一切圆满尽无余,利乐一切众生界。”[33]

前章说到,普贤行在凡夫位属于“观”,往生之后属于“行”,因为往生极乐目的就是现前成就“普贤行”愿,普贤行者首选此世界为往生归宿更是具有可靠性的。极乐世界往生的方法有很多种,为何谛闲大师又独以此经为导归土指南呢?本文又列举了五项:

第一、在往生方法上,此经是最究竟的,如谛闲大师在《念佛三昧宝王论义疏》[34]中说,此经在念佛往生法属于“实相念佛”,而《观经》则是属于“观想念佛”。

第二、在修行净业上,此经是最圆满的,以“一真法界性具三千”为性体,众生当下一念,具足三千性相,在培植净业资粮上,以“性修不二”的圆教理趣可以“一念一切悉皆圆”。

第三、在净土交通上,此经是最快速的,因为谛闲大师在《普贤行愿品辑要疏》中说:“极乐世界,唯心土也。”[35]极乐世界不离当下一念,不需外求,念念往生。

第四、在灭罪范畴上,此经是最全面的,一般的念佛法门虽三根普被,利钝全收,然唯除五逆和谤法罪而不能往生,如《无量寿经》说:“唯除五逆,诽谤正法。”[36]而普贤行愿导归极乐可速灭一切罪障,如经云:“往昔由无智慧力,所造极恶五无间,诵此普贤大愿王,一念速疾皆消灭。”[37]

第五、在往生层次上,此经是最高级的,净宗念佛法门虽然万修万人去,但往生之后还需要经历长刧修行才能花开见佛,并且根据信愿行的深浅有“三辈九品”和“疑心边地”之差别。而以普贤行愿导归净土是“到即见阿弥陀佛”,并且百分百上品上生,因为极乐世界的阿弥陀佛是报身,报身佛只接引登地菩萨,故见佛决定登地。

综上所述,此经书对谛闲大师土思想的影响至深,以《普贤行愿品》作为自己的净土指南,其含义无非两点:第一,《普贤行愿品》以西方净土为归宿具有很高的殊胜性,并且西方净土是成就圆满“普贤行”的增上缘。第二,此经以普贤行愿导归净土的方法上,超越了所有的往生方法,同时这部经以“性修不二”的圆教理趣令土法门更具究竟性和圆满性,所以才没有把《观经》作为土之指南。

通过对谛闲大师《普贤行愿品辑要疏》中内涵价值的梳理,可见《普贤行愿品》对谛闲大师的修行思想影响极深,并且给此经也赋予了最崇高的思想特色和最深厚的实践内涵。在这些理论特色中,即不失台宗思想的传统,又有创见性的价值,可见谛闲大师对此经的重视度,可以真正说是“宝之若璧”。谛闲大师把此经定位为自己的修行要轨,其中最具有代表性的修行理论,就是“性修不二”的普贤行观修法,这种修行思想贯穿了整部《普贤行愿品》的修行司南,所以谛闲大师受持四十余年,未换题目。

本文是以《普贤行愿品辑要疏序》为引线,也就是谛闲大师对此经的重视度而展开,分别剖析“心性框架、普贤行观,净土指南”三个方面,同时引出了谛闲大师“性修不二”的普贤行思想特色。在构建心性框架上,主要谈“性”的问题,谛闲大师即不舍台宗之根,又合融贤首,在思想潮流中拓展了圆教心性观的立体感,增加了心性能够圆修圆证的理论架构。在普贤行观上,注点谈“修”的含义,谛闲大师在普贤行观上非常注重众生根机的差别,并且排列十种层次来对应不同的根机众生,同时谛闲大师又指出普贤行即是“一佛乘”的重要信息,并且最后推举出“性修不二”的普贤行观修理论与方法,这种理论在观修实践上达到了究竟与圆满。在净土为归的思想上,主要阐述普贤行的净土价值和谛闲大师的净土观,也就是谛闲大师终身以《普贤行愿品》为净土指南的重要含义,一方面是彰显了极乐世界对成就“普贤行”的增上价值,另一方面是突出了以“普贤行”导归净土的究竟性、疾速性和圆满性,所以谛闲大师把此经终身奉持为净土之指南。

通过整理谛闲大师的修行思想,谛闲大师不愧真实实为天台中兴之宗匠。谛闲大师以“性修不二”的特色理论来贯彻普贤行的修行思想,在新时代潮流中更具新颖性,同时以“普贤行”导归净土的思想上更具有强大的可靠性。谛闲大师的这种修行思想,不仅继承与发扬了台宗的教理体系,并且也存有非常重要的研究价值,同时在佛学中也有着丰富的哲学理论和精辟的逻辑特色,这不仅对后学产生了深远的影响,其思想义函更是值得深入的抉发与挖掘。

参考文献

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[1] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第47页。

[2] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第48页。

[3] 谛闲:《华严纲要浅说序》,《谛闲大师遗录》第四册,台北:佛陀教育基金会,第1632页。

[4] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第46页。

[5] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第43页。

[6] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第44页。

[7] 谛闲:《大方广圆觉修多罗了义经讲义附亲闻记》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第108页。

[8] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第44页。

[9] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第44页。

[10] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第44页。

[11] 谛闲:《始终心要解略钞》,《谛闲大师遗录》第二冊,台北:佛陀教育基金会,第803页。

[12] 谛闲:《始终心要解略钞》,《谛闲大师遗录》第二冊,台北:佛陀教育基金会,第803页。

[13] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第88页。

[14] 【北凉】昙无谶译:《悲华经》,《大正藏》第 03 册,第 157 页。

[15] 【唐】实叉难陀译:《大方广佛华严经》第40卷,上海:上海佛学书局印行,第596页。

[16]  谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》,台北:佛陀教育基金会,第78页。

[17] 【西晋】竺法护译:《等目菩萨所问三昧经》第1卷,《大正藏》第10册,第576页中。

[18]  魏道儒:《普贤与中国文化》,北京:中华书局,2006年,第57页。

[19] 【唐】实叉难陀译:《大方广佛华严经》,上海:上海佛学书局印行,第159页。

[20] 【唐】般若译:《大方广佛华严经》第40卷,《大正藏》第10册,第801页。

[21] 【唐】澄观撰:《大方广佛华严经疏》,台北:佛陀教育基金会,第915页。

[22] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第86页。

[23] 【姚秦】鸠摩罗什译:《妙法莲华经》,浙江:鸿明印刷有限公司,第554页。

[24] 【西晋】竺法护:《正法华经》第10卷,《大正藏》,第452页。

[25] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第49页。

[26] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第53页。

[27] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第56页。

[28] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一冊,台北:佛陀教育基金会,第54页。

[29] 谛闲:《观经疏钞演义》,《谛闲大师遗录》第一册,台北:佛陀教育基金会,第329页。

[30] 【曹魏】康僧铠译:《佛说无量寿经》第1卷,《大正藏》第12册,第267页上。

[31] 【清】彭际清述:《华严念佛三昧论》第1卷,《卍续藏》第58册,第714页上。

[32] 【曹魏】康僧铠译:《佛说无量寿经》第1卷,《大正藏》第12册,第268页中。

[33] 【唐】般若译:《大方广佛华严经》第40卷,《大正藏》第10册,第846页下。

[34] 谛闲:《念佛三昧宝王论义疏》,《谛闲大师遗录》第二册,台北:佛陀教育基金会,第666页。

[35] 谛闲:《普贤行愿品辑要疏》,《谛闲大师遗录》第一冊,台北:佛陀教育基金会,第54页。

[36] 【曹魏】康僧铠译:《佛说无量寿经》第1卷,《大正藏》第12册,第268页上。

[37] 【唐】般若译:《大方广佛华严经》第40卷,《大正藏》第10册,第800页。