国法与教法

                      ——《阿含经》的启示

中国佛学院普陀山学院  界定

众所周知，当前佛教界遇到了一些挑战，这种挑战对于我们出家人来说或许也是一种难得的机遇，这种机遇就是最终实现自我变革，从而更契合于佛教中国化进程。从根本上讲，可以总结出一句话，那就是要坚定不移地听党话、跟党走，坚定信念，把“学法规、守戒律、重修为、树形象”教育活动落实到地，持续推进，入脑入心，从而真正迈上佛教中国化的康庄大道。

谈到“学法规、守戒律”，就不得不谈到自今年以来，党和国家对于宗教工作的重视，已经达到了新的历史高度，尤其是对佛教的“法治化”建设十分关注，并且正确处理国法与教规、公民与教民的关系。例如2025年9月，中央政治局第二十二次集体学习时就提到要“完善宗教工作体制机制，提高宗教工作法制化水平”、“要完善相关法规和政策，深入开展法制宣传教育，推动严格执法，切实提高宗教法治化水平”。《中国统战工作会议精神学习问答》也谈到：“树立国大于教、国法大于教规，教民首先是公民的普遍认知”。而国法与教规自佛教创立伊始，二者就有着密不可分的关系，教法、教规（包括戒律、清规）的制定从来不悖离并遵循着当时的国法与民情。这些理念在佛教经典和律典中，都有着不同程度的体现。笔者通过对佛教早期经典《阿含经》的解读，发现其中就有许多关于国法与教法之间关系方面的记载。以下笔者将结合早期经典《阿含经》中的一些经文记载，从五个方面对国法与教法的关系作一大体梳理。

一、两种“七不退法”

关于“七不退法”的记载，主要集中在《长阿含经·游行经上》这部经典中。关于七不退法的来源大致是这样的：佛陀时代总共有十六个大国，这还不包括那些为数众多的小国家。由于国家众多，就必然面临着统一和兼并战争的风险，大家都渴望战胜对手，从而获得更多的土地和物质资源。十六大国中的摩揭陀国（首都是王舍城）位于中印度，经济比较发达；拘萨罗国（首都是舍卫国）位于北印度，实力很强，我们所熟知的迦毗罗卫国就是拘萨罗国的附属小国；而跋耆国（首都是毗舍离）处于摩揭陀与拘萨罗二国之中，地处恒河北岸，经济发达，民风淳朴，佛陀也时常在这里为大众说法。这三个国家之间的微妙关系，就构成了七不退法的主要理论来源。

从地缘环境上说，摩揭陀国与拘萨罗国并不接壤，原本不会产生直接冲突，而且两国世代都有姻亲关系；但摩揭陀国自从阿阇世王亲政后，随着野心的不断膨胀，两国便开始摩擦不断，阿阇世王千方百计蓄意挑起事端，并借机攻伐拘萨罗国。但由于两国中间隔着跋耆国，因此阿阇世王有两种选择：一是向跋耆国借道，二是直接出兵攻占跋耆，在攻占后再直接与拘萨罗国交锋。在借道无果的情况下，阿阇世准备出兵攻伐跋耆国。但在出兵之前总需要合适的理由，尤其是在宗教氛围十分浓厚的古印度；由于此时阿阇世王已与提婆达多脱离关系，并重新皈依佛陀，因此征伐一旦获得佛陀的首肯或默许，其战争合法性将会大大增加。于是阿阇世王就委派主管军事的大臣禹舍前来探询佛陀的意见。此时佛陀正在“罗阅城耆阇崛山中”（王舍城旁的灵鹫山）进行夏安居，阿难在一旁执扇为佛陀驱暑。禹舍在拜见佛陀后，寒暄之余便转述了阿阇世王的讨伐理由：“跋祇国人自恃勇健，民众豪强，不顺伏我”，因此“我欲伐之”。正是基于这种理由，阿阇世借此征求佛陀的意见：“不审世尊何所诫敕；若有教诫，汝善忆念，勿有遗漏。”如果佛陀只要有教诫，无论是否赞同，都会遵照佛陀的教诫行事。

1、跋耆七不退法

佛陀不愧为大智者，他并没有接大臣禹舍的话茬儿，而是和身后执扇扇佛的侍者阿难拉起了家常：“阿难！汝闻跋祇国人数相集会，讲论正事否？”阿难回答说：“闻之。”于是佛告阿难：“若难尔者，长幼和顺，转更增盛，其国久安，无能侵损。”不仅如此，佛陀一连指出了跋耆国所具备的七种“不退法”，分别是：（1）数相集会，讲论正事；（2）君臣和顺，上下相敬；（3）奉法晓忌，不违礼度；（4）孝事父母，敬顺师长；（5）恭于宗庙，致敬鬼神；（6）闺门真正洁净无秽，至于戏笑，言不及邪；（7）宗事沙门，敬持戒者，瞻视护养，未尝懈倦。

上面这七种“不退法”，从表象上看，是指跋耆国所具备的七种优良传统，而实质上却是跋耆国当时所奉行的“国法”的最基本内容：

（1）“数相集会，讲论正事”。这种政治体制是具有代表性的民主共和制。“数相集会”是遇到重大且难以决断的议题时，就需要国君将重臣们召集在一起，集思广益，广泛征求来自各方面的意见或建议，从而有利于问题的解决；“讲论正事”说明会议议题只能是谈论“正事”，与“正事”无关的议题一律不谈，这样不仅议题集中，而且精简高效。

（2）“君臣和顺，上下相敬”。表示在跋耆国的整个统治上层，拥有着和谐顺畅的决策氛围，其核心体现在“和”“顺”“敬”三个方面，“和”是和气，“顺”是顺利，“敬”是充分尊重君主及耆宿们的意见。如果组织内斗或阳奉阴违，形成不同的利益集团，彼此为了一己之私相互争讼不休，那必然就无法达成共识，也无法做到政令畅通、贯彻有力，最终会被外敌所伺。

（3）“奉法晓忌，不违礼度”。这里面体现为“法”、“忌”与“礼”三重性，“法”是国法，“忌”是习俗禁忌，“礼”是礼仪道德。“法”具有强制性，因此所有人都要“奉”；“忌”具有因袭传承性，也就是传统和规矩，故而要“晓”；“礼”体现了上下尊卑的等级秩序，不能有所逾越，所以称“不违”。从广义上讲，此三者皆是国法的核心组成部分，任何人都无权违犯。

（4）“孝事父母，敬顺师长”。这可以说是“奉法晓忌”的具体展开，也就是说，在跋耆国，把对父母的孝敬、对师长的敬顺也纳入到国家的法律法规之中，如果不孝不敬不顺，就有可能会受到法律的制裁。对于父母的“孝事”和对师长的“敬顺”，无论从家庭、社会层面还是国家层面，都最大限度地维护了社会公序与治安的稳定，这以国家的长治久安自然是加分项。

（5）“恭于宗庙，致敬鬼神”，这里涉及一个国家对于国家传承及历代先祖的态度：“宗庙”里供奉的祖宗或先王的牌位，因此必须要“恭”，否则一个国家如果没有了宗绪传承，那么这个国家就缺乏历史沉淀，也就无法在民众中树立威信，其统治自然也就不具备合法性；而“鬼神”是对死后祖先的统称，所以要“致敬”，这也是跋耆国对于传统惯例极度重视的例证之一。

（6）“闺门真正洁净无秽，至于戏笑，言不及邪”。这是对跋耆国社会风气的总体摹状，“闺门”是指整个社会风气，尤其是涉及到婚姻家庭及社会公德方面，而佛教居士五戒中的“不邪淫戒”的制定，就与这种纯洁的社会风气有关；不仅如此，人与人之间皆是谦让有礼，在平时言谈之中也从不谈论那些毫无厘头的闲言碎语。从这里可以看出，佛教中的“妄语”、“绮语”、“两舌”之类戒律的制定，与之或许有着一定的关联。

（7）“宗事沙门，敬持戒者，瞻视护养，未尝懈倦”。这可以说是跋耆国宗教政策的总纲领。对于沙门（泛指出家修行者），其总的方针是“宗事”，也就是以教为宗，视宗教为大事；对于那些持戒精严的出家众，尤其要做到“敬”，对于这些一心修持、堪为人天师表的持戒修地者，必须要时常去“瞻视护养”，及时保障他们的四事所需，让他们能够一心办道，为大众祈福，从而有利于整个社会及国家的长治久安。

正因为跋耆国具备了上述七种不退法，在佛陀看来，这就具备了“其国久安，无能侵损”的强大基础，也间接戳穿了阿阇世王所认为的跋耆国“自恃勇健、民众豪强、不顺伏我”的谎言：跋耆国不仅没有自恃豪强，相反却是君臣和睦、上下相安、举国相敬、信仰纯洁，在这样的一个文明礼仪的国度里，又怎么可能会去轻慢另外一个国家呢？当大臣禹舍听完佛陀与阿难的一番对话后，开始意识到问题的严重性，只得说“彼国人民，若行一法，犹不可图，况复具七”，因此只好“今请辞还归”。如此一来，在佛陀一番教诫的引导下，阿阇世王最终彻底放弃了攻打跋耆国的念头，从此两国相安无事，和平得以恒久。

2、比丘七不退法

待禹舍大臣走后，佛陀集比丘于讲堂，对大家说：“一个国家如果具备了七不退法，那么就会无坚不摧，无往不胜；如果佛教具备了以此相似的七种不退法，便可使得正法得以久住。”接着佛陀便宣说了比丘的七不退法。

佛教“七不退法”的内容是：（1）数相集会，讲论正义；（2）上下和同，敬顺无违；（3）春法晓忌，不违制度；（4）若有比丘力能护众，多诸知识，宜敬事之；（5）念护心意，孝敬为首；（6）净修梵行，不随欲态；（7）先人后己，不贪名利。

从内容上讲，虽然佛教的“七不退法”与跋耆国的“七不退法”在内容上或许有些差异——前者是着重于社会秩序的构建，后者是着眼于思想的纯洁与内心的安宁，但通过对比后不难发现，佛陀所主张的“七不退法”显然将跋耆国“七不退法”作为重要的参照系，亦即说，跋耆国的国法直接或间接地影响并制衡了佛教教法的制定。从现实意义上说，佛法必须要立足于世间，其观点和主张也必须在世间层面得以落实，而这种生根开花就必须要结合并适应于具体的土壤与环境。如果离开了国家，佛教就无法得以弘扬，也无法让国家和民众接受，这是教法的制定必须要主动适应于国家法律和社会民情。佛陀在制定教法时，已经极其周全地考虑到这一要素。

为了更好地适应于国法，同时也充分考虑到僧团实际，佛陀在制定教法时，主要侧重于出家人的“自律”，即在七不退法的基础上制定了多种七退法或六不退法，从身口意三业全面规范比丘的行为，例如其中的一个七不退法是：（1）乐于少事，不好多为；（2）乐于静默，不好多言；（3）少于睡眠，无有昏昧；（4）不为群党，言无益事；（5）不以无德，而自称誉；（6）不与恶人，而为伴党；（7）乐于山林，闲静独处。从早期佛教立场来看，作为僧人的首要任务是自净其意，能够证悟了脱，故而需要少事、静默、不拉帮结派，不自赞损他，需要洁身自好，严持戒律，不贪图名闻利养，这与当前宗教界“学”“守”“重”“树”教育活动中的《七条倡议》以及浙江省的《自律行为规范》步调一致，在思想和行动上也是完全是契合的。

二、国王十法与比丘十法

关于国王十法与比丘十法，可以追溯到早期佛教经典《增一阿含经》的卷四十二第四一四经中。在这部经典中，佛陀从反、正两方面论述了国王十法与比丘十法。

1、国王十法

从反向言，“若国王成就十法者，不得久存，多诸盗贼”；从正向说，“若国王成就十法，便得久住于世”，使这一个国家能够长治久安，甚至成就千秋伟业。若从正向来谈国王十法，分别是：（1）不著财务，不兴嗔恚；（2）受群臣谏，不逆其辞；（3）常好惠施，与民同欢；（4）以法取物，不以非法；（5）不著他色，恒自守妻；（6）亦不饮酒，心不荒乱；（7）亦不戏笑，降伏外敌；（8）案法治化，终无阿曲；（9）君臣和睦，无有竞争；（10）无有病患，气力强盛。

国王往往是一个国家统治阶层的代表与象征，因此国王的诏令、旨意或口谕，都能够成为国法的重要内容之一。上述的“国王十法”中，“国王”不仅指个人，也代指国家整个决策层。而这个决策层既需要优良的品质，也需具备出众的能力，具体表现在：一是不贪财，情绪稳定，不喜怒无常；二是能够虚怀若谷，接受群臣的谏言；三是实施惠民工程，给老百姓提供实惠，与群众打成一片；四是用合法的方式取得税赋，而不是采用巧取豪夺；五是夫妻关系要忠诚，不霸占民女，不始乱终弃；六是身为国王，饮酒要适量，不会酗酒无度，也不会酒后失态，而始终保持着国王应有的仪态；七是对待友邦，秉持守信互惠的原则，用礼信德化来感召他们国前来臣服归顺；八是在治理国家方面，不以人治，而是奉行法治，臣民在法律面前一律平等，不会徇私枉法；九是君臣之间和睦相处，遇事多商量，并且尊卑有序，不失礼度；十是作为国王，身体素质要好，能够承担并处理繁重的国家事务，事无巨细都要做到心中有数，否则无法承担统帅国家的重任。

以上国王十法，既是对国王基本素质的具体要求，也是从国家层面对执政理念和执政团队综合素质的全面阐述，尤其是“案法治化”，这是一个国家依法治国、按规矩办事的根本要求。如果执政者朝令夕改、言行不一、残忍无道甚至鱼肉百姓，那么终将会丧失权威并最终被推翻和取代。

2、比丘十法

佛陀在分析“国王十法”时，敏锐地意识到这些规则对于僧团制度建设的借鉴意义，故而佛陀在国王十法的基础上，构建了具有僧团特色的“比丘十法”。“比丘十法”的主要内容有：（1）奉持禁戒，戒德具足；（2）于如来所，有恭敬心；（3）顺从法教，一无所犯；（4）恭奉圣众，无有懈惰；（5）少欲知足，不著利养；（6）不自用意，恒随戒法；（7）不著事务，常喜坐禅；（8）乐于闲静，不在人间；（9）不与恶知识从事，常与善知识从事；（10）常修梵行，离于恶法，多闻学义，不失次叙。在上面的十法中，前四法分别是敬佛、敬法、敬僧、敬戒；第五法是远离名闻利养，第六法是一切按戒法行持，不要妄自起意；第七、第八法是教诫比丘当以无事为兴盛，不要自寻烦恼；第九法是教诫慎重交友；最后一法是多闻法守秩序。佛陀告诫大家说，如果比丘们能奉行并成就此十法，则“如屈伸臂顷，便生天上”，生死大事即可了结。

通过对国王十法和比丘十法的比较后发现，虽然前者是世俗法，后者是出世间法，但二者有一脉相承之处，即无论是哪种法，都是为了防非止恶、强化秩序，从而达到和谐共住、相生相荣的目标。国王十法的重点是“法”，而比丘十法的重点是“戒”；国王不贪（财、色等）、不瞋、不痴、不吝啬、不饮酒、不戏笑，这些皆为出家比丘所遵循；而比丘十法中，既然重点突出为出世解脱，故而在身口意三业方面都要严于律己，尤其是独处与守意方面相比于世间的国王十法更为严苛，而国王十法对于意业方面要求就相对宽泛，这也是二者的主要区别所在。

三、边城七事与比丘七事

佛教讲“守护根门”，也就是守护好六根门头（眼、耳、鼻、舌、身、意），当六根与六境（色、声、香、味、触、法）相触之时，要做到不为六尘所染所转，这是出家修行法的重点所在。而作为国家，同样要把边疆要塞守护好（也就是国防事业），否则外敌很可能就会伺机而入，从而给国家和人民带来重大灾患。在这方面，佛陀将国王边城七事与比丘的七事进行了对比，从中也可以发现二者的相通之处。

1、边城七事

关于边城七事与比丘七事的比较，出自于《中阿含经·城喻经》。边城七事的主要内容有：（1）造立楼橹，筑地使坚，不可毁坏；（2）掘凿池堑，极使深广，修备可依；（3）周匝通道，开除平博；（4）集四种军力（象、马、车、步）；（5）预备军器弓、矢、鉾、戟；（6）立守门大将，明略智辩，勇毅奇谋，善则听入，不善则禁；（7）筑立高墙，令极牢固，泥涂垩洒。

上述七事可归为三个方面：一是硬件设施，如（1）（2）（3）（7）诸项，造立楼橹、掘凿池堑、道路交通以及筑立高墙，对于国家安全是最基础的要件；二是武器装备，如（4）（5）项，必须要准备四种军、多准备弓箭武器等，恰如孔子所说：“工欲善其事，必先利其器”（《论语·卫灵公》）；三是人的因素，也就是遴选那些果敢坚毅、能够沉着冷静且随机应变的守边将士。佛陀认为，若此三者具备，便保以达到“为内安隐，制外怨敌，易不难得”的保家卫国战略目标。

不仅如此，在以上三方面之外，佛陀还谈到了“四事丰饶”，即需要一些保障物资的辅助加持，所谓“兵马未动，粮草先行”也就是这个意思。这“四事”是指：（1）水草樵木；（2）稻谷麦子等主食；（3）各种豆制品；（4）酥油、蜜、糖、鱼、盐、脯肉等蔬菜制品的充足保障。佛陀认为，边城七事加上四事丰饶，就可以确保一个国家边境不会受到外敌的侵扰。

2、比丘七事

佛陀认为，比丘在修行上若要有所建树，同样要具备七种善法，这七种善法分别为：（1）坚固信念，深著如来；（2）常行惭耻，可惭知惭；（3）常行羞愧，可愧知愧；（4）常行精进，断恶修善；（5）恒自起意，专一坚固；（6）广学多闻，明见深达；（7）成就正念，恒忆不忘。

在比丘七法中，首先再一次强调了持戒的极端重要性，并在此基础上，将重点放在坚固信仰及自我意念的管控方面，如（1）（2）（3）（5）（7）几项；另外还要持续不断地精进断恶修善，如第（4）项；还要博学多闻，亲近善知识，如第（6）项。只有这样，才能使自己能够快速地进入到更深次第的境界之中。从这里可以看出，无论对内或对外，比丘都要做好自我防护。

如果将边城七事和比丘七事进行对比，便可发现：前者是在设施、物资和人事方面的高度重视与准备，后者则是在思想方面做好壁垒，尤其是做好对内的自我省察。大到国家的国防事业，小到个人的自我修炼，都要把守护工作做到位，这样才确保国家的边境安宁，确保个人的法身慧命不受损失。尤其比丘七事，如果护持得当，便“不为魔王所便，不随恶法，不染污，不复更受生，易不难得”，也就是超脱轮回必将指日可待。从这个意义上说，边城七事与比丘七事无论在事上还是在理上，都是殊途同归。

四、轮王七宝与比丘七宝

关于轮王七宝与比丘七宝之间的比较，早期经典的依据是《中阿含经》中的《七宝经》（此外，其他诸多经典对此皆有所谈及）。轮王七宝是指轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、居士宝与主兵宝；而比丘七宝是指七觉支——念、择法、精进、喜、息（轻安）、定、舍。佛陀为何将此二种“宝”进行比较？其中很重要的缘由是轮王与佛陀都是世间难得稀有，轮王一旦丧失了七宝便不名为“轮王”；比丘若要成佛，就不能脱离七宝，否则就会丧失法身慧命，堕入魔王子孙。若从国法与教法的关系上来看，我们可以看出二者的内在联系非常密切。

1、轮王七宝

（1）轮宝。经典中对此解释是“如法而转，轮王随其后行，轮住王止”，这里的核心是“如法而转”，而所谓的“如法”乃是指向右旋转，这与佛陀眉间白毫向右旋转完全相同。其次这种轮宝会释放光明，在夜间几乎亮如白昼，而佛陀的白毫同样可以释放出耀眼的光明。此外轮宝会旋转和移动，轮王紧随轮宝的方向前后，轮止则王止。也就是说，轮宝是轮王构成的核心，也是轮王如法行动的方向指引。

（2）象宝。经典中对象宝的描述是“其毛纯白，七处平住，力能飞行，六牙”，这与普通的大象并不相同。

（3）马宝。“绀青色，朱鬃尾，头颈如象，力能飞行”，说明马宝之所以称之为“宝”，与普通战马也有很大的区别。

（4）珠宝。经典中称之为“质色清彻，无有瑕秽”，到了夜间能够照耀“一由旬”（三十至六十里不等）的距离，也就是我们常说的夜明珠，可以将黑夜亮如白昼。

（5）女宝。此处的“女宝”大约相当于国王的王后，经典中称其“面貌端正，冬则身温，夏则身凉，毛孔栴檀香，口出优钵罗花香”，并且还“言语柔濡，举动安详”，完全达到了“母仪天下”的标准。

（6）居士宝。此处“居士”乃指从事工商业阶层的代表人物，抑或指一个国家的财政大臣。其“宝藏无量，眼能彻视地宝”，能够及时地发现商机，并且能将所有得来的财宝“悉供王用”，也就是国家财政最重要的来源。

（7）主兵宝。这是国家带兵打仗的主帅，所谓“智谋雄猛，英略独决，号令严明”，一呼百应，达到了知己知彼、战无不胜的地步。

在轮王七宝里，既有主心骨的轮宝（象征战略目标），也有战备方面的象宝、马宝（象征行动迅速，战力强大），同时还兼具了稳定的财政物资的保障以及稳定的后方（女宝及居士宝）；不仅白天可以作战，夜间也能持续突袭和战斗（珠宝）。如此一来，只要轮王愿意，他可以征服世界上任何一个地区和国家。然而这并不等于轮王好战无度，而是在轮宝的指引下“如法”而治（“如法治化”），也就是一切按既定的法规制度办事。而这种“法治”的核心，实际上就是佛教所主张的五戒十善，尤以戒杀为首。所谓世界和平、干戈永息，实际上就是远离杀戮，以慈悲心平等对待一切众生，哪怕是怨亲怨敌，也概莫例外。从这个角度来看，轮王七宝也是确保世界和平的重要武器。

2、比丘七宝

佛陀明确说，比丘七宝乃为“七觉支”。在早期经典中，对于七觉支的论述颇为详尽，其往往融入到三十七道品之中，成为成就道业不可或缺的一环。

（1）念觉支宝。即“常明记定慧而不忘，令其均等”，实际上就是时常思惟所修的道法加以融会汇通，既不会退失，也能保持增上。

（2）择法觉支宝。即以智慧来简择法之真伪及方向，这与修行目标有很大的关系。

（3）精进觉支宝。以勇猛心离邪而行真，修诸道法，无有间杂，即既能精进，又能沿着正确的方向前进。

（4）喜觉支宝。契悟真法，心得欢喜，内心始终保持着对善法的愉悦与热情。

（5）息觉支宝。又称“除”“轻安”“猗”，是内心的宁静与冷静，能舍离所见念著之境，在修止观之时能观照到法界次第，能断身心粗重。

（6）定觉支宝。能觉了所发之禅定，使心住于一境而不散乱。

（7）舍觉支宝。舍诸妄谬，舍一切法（含自己所念著之境），平心坦怀，更不追忆，为行蕴所摄。

至于轮王七宝与比丘七宝之间的内在联系，佛经对此表述为：“若轮轮王出于世时，当知便有七宝出世”，“如来、无所著、等正觉出于世时，当知亦有七觉支宝出于世间”。也就是说，轮王七宝伴随着轮王而应世，比丘七宝伴随着佛陀应世而示现，这足以说明二者皆是世间难得稀有。从七觉支本身来说，其排列次序在诸经中并不相同，如果将其与轮王七宝进行横向比较，大致可以看出：（1）念觉支是目标，也可以理解为理想与信念，这与轮宝的方向性大体一致；（2）择法觉支相当于象宝，象宝的六牙恰是六波罗蜜的象征。（3）精进觉支大体可与马宝作对应，精进需要毅力，马宝日行万里，其精进勇猛堪称第一。（4）喜宝与珠宝大致相当，前者是得善法后内心的喜悦，后者是彻夜光明无有瑕秽。（5）息觉支与女宝对应，即女宝能体察人情，举止投足有度，而这也正是息觉支那种宁静与祥和的外在体现。（6）居士宝与定觉支相对应。身安则道隆，“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”（《管子·牧民》），居士宝代表四事具足，比丘若要常处定中，就需要提供相应的外护保障。（7）舍觉支对到应于主兵宝。国家战备需要杰出大公无私、舍生忘死的将帅士卒，而修行需要舍诸妄谬，平心坦怀，在身口意三行方面都要严格自我约束，并不畏一切艰难险阻。

从轮王七宝的核心思想来看，轮宝代表着“如法治化”的具体行动与践行，这从三个层面予以体现：一是“不以刀杖”，摒弃战争等暴力化措施。《中阿含·三十二相经》中说：“彼必统领此一切地乃至大海，不以刀杖，以法教令（以法治化），令得安乐（隐）。”此中就明确体现出“不以刀杖”，只能采用人格感化等和平手段，这是“法”的重要体现。二是“以法治化”需要全体国民的自觉配合。在《增一阿含》第352经中，轮王对他的子民们说：“汝等当以法治化，莫以非法，亦莫杀生、窃盗、淫泆，莫莫非法治化。”说明不仅是轮王本人需要以法治化，若要在现实层面最终落地，则要全体国民的配合，若仅靠轮王等少数人的践行与推动则是远远不够。其三，对于那些被感化的各种小国的国王，转轮王也需要通过他们将“以法治化”进行宣播，从而使天下所有的臣民都得以践行这一思想，如在《长阿含·世记经·转轮王品》中，转轮王就对那些小国的国王们说：“诸贤！汝等则为供养我已，但当以正法治化，勿使偏枉，无令国内有非法行，身不杀生，教人不杀生、偷盗、邪淫、两舌、恶口、妄言、绮语、贪取、嫉妬、邪见之人，此即名为我之所治。”这里至少含摄两种理念：“正法治化”的主线是“不杀生”，并且不仅限于戒杀，而是泛指整个五戒十善的修行体系。换句话说，转轮王、诸小王乃至全体臣民只有奉行了五戒十善，才是“正法治化”得以实现的唯一途径。如果再进一步分析，可以看出轮王七宝中的每一宝皆是五戒十善的忠实践行者。而五戒十善也是佛教人天善法的核心内容，从中可清晰看出，作为国法之一的轮王七宝，是将佛教的五戒十善作为其“正法”而在全民中推广。从这个意义上说，佛教的五戒十善，也可以上升为国法的重要辅助内容。如果全体国民在五戒十善的基础上再修习七觉支，就可以从人天善法跃升至出世间的修习，从而为全面实现现世净土而夯实基础。从这里我们可看出：国法与教法之间的相互借鉴或相互影响，这对一个国家法律的完善健全及社会风气的根本改善，是至关重要的。

五、比丘出入王宫十种非法和远离戏论

2025年10月，中国五大宗教联合发布了《关于崇俭戒奢、正信正行的倡议》，其中第七条明确规定“不与商人搞利益交换，不与官员勾肩搭背，不与社会闲杂人员沆瀣一气”，也就是说，要和官员保持正当关系，而“倡议”中的“勾肩搭背”，正是这种不正当关系的具体写照。其实在佛教早期经典中，佛陀很早就注意到这一不良倾向，例如《增一阿含经》第413经就记载了“十种非法入国之难”，此“非法入国十难”分别为：

(1)国家起谋害心，欲杀国王，缘此阴谋，王致命终。彼人民类便作是念：此沙门、道士数来往返，此必是沙门所为；(2)复次，大臣叛逆为王所收，皆取害之。是时，人民便作是念：此沙门、道士数来往返，此必是沙门所为。(3)复次，国家亡失财宝。时，收藏人复生此念：今此宝物我恒守护，更无余人来入此者，必沙门取之。(4)复次，国王女年在盛时，犹未出适，身便怀妊。是时，人民作是念：此中更无余人往返，必沙门所为。　　(5)复次，国王身抱重患，中他人药。是时，人民复作是念：其中更无余人，此必是沙门所为。(6)复次，国王、大臣各共竞诤，共相伤害。是时，人民便作是念：此诸大臣本共和合，今共竞诤，此非余人所为，必是沙门、道士。(7)复次，二国共斗，各争胜余。人民便作是念：此沙门、道士数来在内，必是沙门所为。(8)复次，国王本好惠施，与民分财，后便吝悔，不肯惠施。是时，人民各生斯念：我等国主本喜惠施，今复悭贪无惠施心，此必沙门所为。(9)复次，国王恒以正法，取民财物，后复非法取民财宝。是时，人民各生斯意：我等国主本以法取民财宝，今复以非法取民财宝，此必沙门所为。(10)复次，国土人民普得疫病，皆由宿缘。是时，人民各生斯念：我等昔日无复疾病，今各得患，死者盈路，必是沙门咒术所致。

从上面经文中我们可知，如果比丘与国家公务人员或核心领导层人员关系过于密切，就极易被冠以“干政”“乱政”的嫌疑，这样的例证在古代王朝屡见不鲜，故而“政教分离”被古代王朝乃至当今绝大多数国家所接受并上升至国家法律， 例如在明代洪武十九年（1386），朱元璋就敕令凡有田粮寺院均特设“砧基道人”一职，专门处理寺院与官府的事务，僧人入官府办事不得着僧服，违者处以极刑。从反面角度看，若比丘经常出入王宫（此处“王宫”泛指政府官衙机构），一旦国家发生了动乱或政权更迭，或宫内发生了一些丑闻事件，或国家丢失金银财宝，或君臣之间相互倾轧，或国家之间发生了战争，人们就会认为比丘在从中作祟，僧人无论如何都无法洗清自己的罪责。此外，佛教之所以反对占卜、算命以及观天象之类的“邪命食”，根本原因就是由此可能会引发大面积的社会不安与动荡，如上述经文中提到“国土人民普得疫病”，人民便会怀疑：“我等昔日无复疾病，今者得患”“必是沙门咒术所致”。所以后世历代王朝都不太宣扬所谓的“神僧”应世，甚至将咒术与封建迷信相提并论，从而严加管控打击。

此外，为了防止比丘大众“妄议国政”，佛陀还特别规定比丘不得“戏论”。所谓“戏论”，就是指违背实理，对增进善法无益的言论。《瑜伽师地论》卷九十一：“此中能引无义思惟分别所发语言，名为戏论。何以故？于如是事，勤加行时，不能少分增益善法，损不善法，是故说彼名为戏论。”从上文跋耆七不退法中的“讲论正事”“讲论正义”以及“乐于少事，不好多为”“乐于静默，不好多言”“为不群党，言无益事”等表述来看，所谓的“正事”“正义”及不谈论“无益事”，就是不谈论那些与修行解脱无关的话题，因为它们既无益于解脱，更不利于僧团、社会乃至国家的稳定，极易引发更大的动荡不安。佛陀时代的那些外道却是以戏论为乐，据《长阿含·散陀那经》记载，很多外道梵志聚在一起，经常高声大论，“俱说遮说浊乱之言”，诸如谈论一些国事、战斗兵杖之事、国家议和之事、大事及庶民事、车马游园林事、坐席衣服饮食之事、男女之事等等，可谓天马行空无所不谈。这种歪风邪气也间接影响到了僧团，据《杂阿含经》第413经记载，有一天午饭后有众多比丘就聚在一起，谈论舍卫国的波斯匿王与王舍城的频婆娑罗王哪个更有本事，哪个国家实力更强、哪个更富裕之类的话题。佛陀听到后教诫大家说：“汝等用说诸王大力、大富为？汝等比丘，莫作是论。所以者何？此非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，非智，非正觉，不向涅槃。汝等当说：此苦圣谛、苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛。”从这里可以看出，比丘对于国王、国政、国家战争以及施政得失之类的话题都不允许谈论，更何况妄议国家大政方针？这些“戏论”即便放在当代也同样不被允许，例如国务院2018年版的《宗教事务条例》第四条中明确规定：“任何组织和个人不得利用宗教危害国家安全、破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度”；而《浙江省宗教事务条例》则直接表述为“任何组织或者个人不得利用宗教干预行政、司法、教育等国家职能的实施”。这些法规思想在2025年国宗局发布的《宗教教职人员网络行为规范》中又有了进一步的体现与延伸，非常值得佛教教职人员认真学习与汲取。

结 语

通过以上从五个方面的论述，我们已清晰明了地看到国法与教法之间的内在联系。通过分析论证，我们大体上可得出如下结论：

1、从国法与教法产生的先后顺序来看，必然是先有国法后有教法，这点为历史所证明。无论是经典的演说还是戒律的制定，抑或是出世间法与是入世间法，都严格遵循着现世国家的法律法规和各种道德准则及礼仪习惯。例如跋耆国的七不退法的形成已有上千年的历史，而佛教的七不退法才处于初创阶段。因此国法自然先于教法而诞生，这点早为历史所定论，毋庸置疑。亦即说，佛陀在制定教法时，已充分考虎到国法的因素，并将其作为教法制定的基本准则。

2、国法优先教法之原则。正因为国法产生先于教法，故而国法是教法（佛法、戒律）制定的重要参照系。我们注意到，对于国法中有益于教法的部分，佛陀都会积极地加以吸收，如跋耆国的七不退法、王边城七事以及轮王七宝中的相关条款，佛陀通过比对后都融入到比丘的各种教法之中。同时我们注意到，从“教民首先是公民”的基本精神出发，僧团虽有其特殊性，然其毕竟生活于世间，故而必须兼顾到“国法优先”原则。从当代而言，就是“国法大于教规”，这在早期经典中可以找到很多相关的例证。

3、从适用范围来看，由于国法与教法由于针对不同的群体，故而国法主要规范在家白衣，教法主要规范出家二众（比丘、比丘尼）。从功能上说，国法是世间法，以规范世间秩序为要务（治世）；教法属于出世间法，以净化人心为宗旨（治心）。因此国法主要规范的是人们的身口二业，而教法则兼顾三业，却是以收束思想意识（心理活动与思想动态）为主轴。从这个意义上说，教法乃是国法的有益补充与适度延伸。从当前社会主流思想而言，进一步强化意识形态领域显然成为国法治理中的长远趋势，亦即说，国法也逐渐关注到思想统一的极端重要性，这或许从教法中获得某些启示，例如首届佛教论坛就提出了“和谐世界，从心开始”——若“心”（上层建筑）不和谐，则经济基础的和谐也会止于表象。而当前宗教界所推行的“五个认同”“四个自信”“十个坚持”“两个确立”“两年牢记”等执政理念，都是身口意三业并重的集中体现，说明国法与教法在某种意义上具有互融并驱的发展趋势。

4、从当前形势和未来发展来看，教法必须要主动适应于国法。在2025年9月22日中央政治局第二十二次集体学习会上就强调，要“激发宗教界主动作为、自我变革”，“要支持引导宗教界在教义教规、管理制度、礼仪习俗、行为规范等方面体现中国特色、适应时代要求”，根据笔者的理解，其中的关键词乃是“主动”、“变革”以及“适应”，从而体现“中国特色”。国法会随着形势的变化而作微调，教法也将随着国法的调整而作适应性的变革，这也是佛教自身发展的需要。在新时期里，佛教如何主动变革，如何进一步与社会主义社会相适应，这是教界就当深入思考和探讨的主题，也是教法主动应世性的主要体现。从早期经典来看，无论是“比丘七不退法”、“比丘十法”，还是“比丘七宝”和“比丘七善法具足”，只要是有利于僧团、有利于时代、有利于国家的，都必须坚持和弘扬；而对于其中不适应时代发展的，就需要变革，例如早期佛教中佛陀教诫比丘要“乐于少事，不好多为”、“乐于山林，闲静独处”以及“乐闲静处，不在人间”，但在当下时代，尤其是佛教需要服务于国家社会的大背景下，这些教诫就要作适当的变通，从而更好地体现中国特色，为国家社会多作服务、多作贡献。

总之，国法与教法的关系十分紧密，教法属于从属地位，理当主动适应于国法，而且这种适应无有止境，永远在路上。我们在处理二者关系时，需要正确把握“国法”与“教规”、“公民”与“教民”之间的联系与界线。教法虽为佛陀宣说与制定，但在当下社会也要作适度的变革，而变革所要遵循的原则乃是“守正创新”，即在“守正”的基础上“创新”。退一步说，如果不能“守正”，“创新”也将无从谈起。一句话，听党的话，坚定跟党走，这才是我们佛教界当前及今后生存发展的唯一坦途。   

                                               （2025.12.21）