智瀚 中国佛学院普陀山学院  

 【摘 要】能够积极参与到实现“共同富裕”建设这项国家政策是宗教界的荣幸，更是吾辈青年宗教工作者的责任和担当。如何不辱使命、不负韶华在实现共富的道路上究竟应当做点儿什么是我等需要积极思考的问题。本文站在佛教的大背景下，以佛教制度为学科视角，对共同富裕话题展开讨论。从制度建设的伦理内涵与原则作为理论发掘的起点，次第揭示佛教制度在运行如乞食、普请、慈善、分房、丧葬等诸多方面与共同富裕思想具有怎样的不谋而合与异曲同工之妙。最后，总结提出佛教在实践共同富裕建设过程中，所能提供的来自佛教制度的诸种智慧。

【关键词】共同富裕；佛教伦理；佛教制度；六和敬；普陀山

 前 言

党的十九大作出中国特色社会主义进入新时代的重大判断，指出这个新时代是“不断创造美好生活、逐步实现全体人民共同富裕的时代”。伴随着建设社会主义新时代号角的吹响，在以习近平总书记为核心的党中央坚强领导下，全国人民上下一心，拼搏奋斗，撸起袖子加油干，争取在第十四个五年计划结束之时，在部分区域率先实现全体人民的共同富裕。作为浙江宗教界的一员，佛教应当为浙江高质量发展共同富裕示范区建设献计献策，表达来自宗教界积极参与共富建设的心声和誓言。

佛教作为中国传统文化不可分割的一部分，与其说是一种宗教，不如更确切地表述为是一种文化，一种深刻融入中华民族文化基因和血液的传统文化。从佛教整体来看，它主要由教史、教理和教制三部分组成。教史展现了佛教深厚的历史文化底蕴，以及作为异域文明如何被博大包容的华夏文明接纳、融合和改造的中国化过程；教理显露出轴心时代两个文明古国思想碰撞后的智慧火花——豁达通透；教制诉说着令佛教思想焕发勃勃生机的制度基础，而后又能经久不衰、与时俱进、历久弥新、深隐幽微的奥秘。

虽然史、理、制三者在表达佛教时缺一不可，但在诠释佛教时却各自承载着不同的使命。教史记录过去、昭示未来——感性生动，教理标识精神气质——理性迷人，教制托举思想、成就团队——知性严谨。本文试图从佛教制度的视角捕捉构造佛教内部和谐的制度智慧，在充满张力的佛教戒律清规及其伦理支撑中找寻和把握实现共同富裕的佛教经验。

一、共同富裕的伦理内涵

人间佛教思想是由太虚大师创立的、近代浙江佛教界的一项重大佛教理论创造。他提倡佛教在人间，成佛亦在人间，离开了充满烟火气的芸芸众生集聚的人世间，成佛无有是处。这是一种伟大的佛教创见，是契合时代发展，与佛教中国化方向相一致的思想创造，与时俱进、充满生机。

2022年在杭州召开的浙江省佛教协会第八次代表会议《会议文件》中明确提出：“只有更好地研究把握人间佛教思想的本质特征，才能更加准确地领会其理论精髓。只有倡导并丰富发展人间佛教思想，才能更好地凸显浙江佛教勇于求变、不断创新的特色，才能更好地为浙江佛教适应社会主义社会、坚持佛教中国化贡献力量。”

既然是人间的佛教，那么在全民追求实现共同富裕的道路上，佛教必然是敢于担当、舍我其谁的。作为人文学科的佛学，虽然暂时无法像自然科学和应用技术科学一样直接转化成生产力。但人文学科的作用和优势亦不容小觑，它能在精神层面极大地丰富人民的思想，在求善、求美的道路上变得幸福快乐。因为共同富裕从来都是物质与精神齐头并进的选择。

以下仅从实现共富的内部动力和所应坚守的伦理原则——佛教伦理的总原则等两个方面解释其伦理内涵，为积极落实共富建设提供思想和理论上的支撑。 

（一）共同富裕的内部动力

1.共同富裕的伦理基础

共同富裕作为一种制度构想，其实践需有伦理基础和内部动力。关于富裕的探讨，古已有之，求富本身作为一种伦理行为，在孔子看来是应当被道德社会鼓励和提倡的。孔子的伦理观从根本上是鼓励人们追求财富和物质利益的。他认为，在一个有道德的社会中，贫贱是可耻的。只不过在求富的过程中，不能舍弃道德，即不能离开仁、义。因此，孔子明确地提出了“因民之所利而利之”的命题，并把求富行为纳入合理的伦理轨道，要求“仁而富”，“义而富”。

近现代马克思又提出共产主义的求富观，认为致富无罪，乃是一种伦理意义上的应当，配合这种市场经济下的致富应当，道德被确立为求富、致富的基础。如马克思说：“人们奋斗所争取的一切，都同他们的利益有关。”“每一个社会的经济关系首先作为利益表现出来。”经济的富裕而繁荣、生活的富足而舒适，是千百年来各族人民的共同心愿。

又说：“共产主义社会是物质极大丰富的社会”，因此要实现共产主义，就必须鼓励人们大胆致富，并提出了“致富不是罪过”的道德命题。在社会主义市场经济条件下，要真正实现人民富裕的目标，就要把求富、致富视为伦理和道德上的应当，并以此作为发展社会主义市场经济的伦理道德基础，确立“富即德”的道德观。

然而，仅仅把致富视为伦理道德上的应当是不够的；对个人利益的追求也不是无条件的，还必须使人们求富、致富的行为和对财富、物质利益的富裕生活的追求在具体活动过程中合理化和道德化，从而确立致富所应遵循的伦理道德规范和原则。

由孔子的“仁而富”、“义而富”到马克思、共产主义的“富即德”，我们不但发现，道德在求富、致富，乃至富裕观的确立上始终不可或缺，道德既是行为实践的基础，同时也是伦理行为合理性的论证的重要参数。因为所有被实践所认可而得以运行和发挥作用的理论，必然是需要得到认知主体即社会绝大多数成员在价值观念上认同的。因此，新中国由邓小平率先提出的社会主义富裕观之所以具有强大生命力和现实可行性，均与其合伦理性密切相关。

2.共同富裕的原生动力

    伦理之后，实现共富还需解决的问题便是原生性动力产生、发生的问题，即调动和获取实现新时代全体人民共同富裕的积极性的问题。在现代中国，要实现富裕的目标，必须首先承认人的个人利益的合道德性，从而才能调动人们的积极性，去进行现代化建设。即需要在社会层面承认和尊重追求个人利益，鼓励并帮助其发挥积极性。

习近平指出：站在全面建成小康社会的历史新起点上，在迈向第二个百年奋斗目标的历史征程中，中国共产党人适应我国社会主要矛盾的新变化，满足人民日益增长的美好生活需要，使改革发展成果更多惠及全体人民、促进全体人民共同富裕，这是实现社会主义现代化的力量源泉和动力基础，是新时代中国共产党人的神圣职责和历史使命。

显然，共同富裕实现的内部动力应当来自于习主席针对当下国情正确判断所捕捉到的主要矛盾的解决。人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾，必须转化成朝向充分、平衡发展的社会动力源泉。在矛盾的产生与化解中，人民的积极性必然被充分调动，社会发展也必然沿着良性循环的轨道行进。

（二）佛教伦理的总原则——富且善

1.佛教的善恶观

每种宗教或哲学体系都有其自身完备的伦理原则，佛教亦复如是，其对“善”的抉择不但视域宽广、目光长远，而且自他兼顾、纯利无害，可以称得上是双具“可持续性与共同发展性”典范。如《成唯识论》中说：

能为此世他世顺益故名为善，人天乐果虽于此世能为顺益，非于他世，故不名善。能为此世他世违损故名不善，恶趣苦果虽于此世能为违损，非于他世，故非不善。

在佛教中能够被称为是“善”的原则的法，需要具备享受安乐的可持续性，即在享用福报获得安乐的过程中，并不是只注重眼前，一次性消耗掉全部的好运。它更关心此福报的未来走向，此刻的行为是否构成未来继续受用此法的威胁或障碍。如果构成损害，那便被称作“不善”，需要立即停止；如果当下快乐，未来世中亦复如是，那么就请继续，因为这样的法是健康的、可持续性发展的。又《百法問答抄》（卷三）中补充说到： 

一、善性，于现世来世为自他为顺益者。信等善心及善心所起一切之善根是也。二、恶性，于现世来世，为自他为违损者。贪等恶心及恶心所起一切之恶业是也。三、无记性，非善非恶为中容之法，亦为顺益，亦为违损，不可记别者。此中有有覆无记与无覆无记二种。妄惑之势用微弱，虽无违损自他之力，然其体为妄惑，故荫覆圣道者，又与此惑障俱者，谓之有覆无记。末那识等是也。其体非妄惑，又非与妄惑俱之法，其自性微弱，曾无损益自他者。谓之无覆无记。阿赖耶识及内根外器等是也。

除善法要求的可持续性发展，抄中还提出延伸到其他有情的顺益情况校量。也就是说，佛教的道德不只建立在自身发展的无害性上，同时还要兼顾共处同一世间的他者的利益，不但自己尊享快乐，他者的利益也被放入自身道德建设的考量当中。他人和自己同样重要，所有以损害他者利益为代价的法均失善性。

保罗·利科在《如同他人的自我》一书中提到：“我之所以不可替代，首先是由于他人。在这种意义上，关怀实现了他人对我自己的评价。”我的幸福世界中不能没有他人的参与，而来自他者的关怀在自我肯定中令行为趋向更好的未来。“这种交流使我们可以说，除非我将他人视为如同我自己，否则我无法尊重我自己。”自他平等是将心比心的基础，因此，自他共同几乎是缔造幸福的唯一可能性。

因此，如果说孔子的求富伦理是“富而仁、而义”，马克思的富裕观是“富即德”的话，那么佛教的致富行为的伦理基础应当是“富且善”，一种以良性发展为前提，以携手共进为方式的富裕实践，其实也即是本论文所提到“共同富裕”，少了“共同”，便缺少了“善性”，直接影响便是行为的底层逻辑的缺失，其正当性也就很难得到保证了。

2.共富之善

习近平在2014年新年贺词中曾这样表述：“宇宙浩瀚，星汉灿烂。70多亿入共同生活在我们这个星球上，应该守望相助、同舟共济、共同发展。中国人民追寻实现中华民族伟大复兴的中国梦，也祝愿各国人民能够实现自己的梦想。我真诚希望，世界各国人民在实现各自梦想的过程中相互理解、相互帮助，努力把我们赖以生存的地球建设成为共同的美好家园。”

人类是一个命运共同体，每个生命存在的美好生活与未来实际上全人类共同的责任，套用习主席的话说，人类命运共同体是“一个没有贫困、共同发展的”。共同体中，每个国家和民族的命运都紧密相连，各国共同富裕才是真富裕、真繁荣。实现各国人民共同富裕，是推动构建人类命运共同体的内驱动力。这与佛教所谓众生平等，“善、富”一体的理念实在别无二致，它们共相描摹着“共同富裕”的深刻伦理内涵。

二、佛教制度堪可提供的共富实践经验

“人间佛教”思想践行的直接体现便是实现利乐有情、普度众生的慈善理念与积极投入的扶贫济困、养老帮幼的慈善事业。浙江省佛教协会第八次代表会议《会议文件》中继续指出：“以浙江高质量发展建设共同富裕示范区为契机，发扬慈悲济世精神，助力扶贫攻坚，积极参与精准帮扶民族村、扶贫济困、爱心助残等公益慈善事业。……定期召开全省佛教慈善公益平台联席会，切实规范慈善公益平台资金的使用和管理，健全完善内部治理机制，努力探索出一条有浙江特色的慈善服务道路。”

浙江省委副书记、统战部部长黄建发在浙江省佛教协会第八次代表大会闭幕式的发言中对佛教界亦提出了同样的殷重希望。黄建发部长希望：“省佛教协会新一届领导班子和全省佛教界充分发扬佛教优良传统，继续发扬'慈悲广济'的精神，争创佛教中国化的标杆，争做全面从严治教的典范，主动融入全省数字化改革浪潮，聚焦聚力高质量发展建设共同富裕示范区，引领浙江佛教沿着与社会主义社会相适应的正确道路前进。”

佛教是具有悠久历史和优良传统的宗教，从其僧团管理的先进理念、文化氛围，到制度设计的上下均等、凝心聚力等方面便可窥见其大智大能。僧团内部以众共和合为体相，无论是衣食住，还是学修行，时时平等，事事用心。且如黄书记之所希冀，“慈悲广济”的佛教精神古以有之，绵延不断。特别是，近现代的普陀山，在佛教慈善事业建设方面，更是首屈一指，堪称宗教界的楷模。言至于此，下详述之。

（一）制度引导下僧团和合的文化氛围

1.六和精神

释迦世尊在世时，立教之后，形成了非常庞大的僧团，僧团包括出家人和在家人共七众弟子。世尊身边的常随弟子，总共有千二百五十人之多。佛陀如何领导他们，怎么样使他们和乐清净，发挥团结僧团的力量，维护正法度化众生是个需要面对的问题。于是，六和敬伦理是世尊管理僧团的方法之一。因此，僧便有了和合的名义，僧团亦被称为六和僧团。

在中国佛教祖师的经解、随闻录中随处可见关于僧、僧团、僧宝的解说，如《弥陀经圆中钞》中：“凡为僧者，须具六和”。而《慈悲道场水忏法随闻录》中明确和合且众者方名僧宝，文曰：“若众而不和，如群商群吏军众等。若和而不众，如二人同心等，不名僧宝。众而和合，是福之因，方名僧宝。”如果不和合，那么众多僧之集聚与商贾群吏又有何别？同心同德方具众福之德。因此，和合可以说是佛陀建设僧团伊始就十分重视和灌输的理念，是佛教僧团的天然文化氛围。

六和敬又叫六合供住，又称六合法、六重法、六和、六不退法；又名“六思念法、六慰劳法、六可喜法或六和摄法”。宋道诚在《释氏要览》中将六和敬表述为：一戒和同修、二见和同解、三身和同住、四利和同均、五口和无诤、六意和同悦。和合或和谐原本比较抽象，应用在僧团建设中，主要体现在两个方面上：一为三观一致，二为利益均等。见解、戒律的和合保证了同行者思想和行为的一致性，即三观相合，而利益均等确保了作为凡夫者在物质层面不因不公而起心动念。如是，则全体僧众保持了身口意的同住、无诤和同悦性。

和敬之法，原本便是为息诤而施设，在《息诤因缘经》中佛陀教化众弟子：“诸有诤事，若已起，若未起，悉令息灭已，同修六和敬法”。“和”与“敬”各有侧重，“外同他善，谓之为和；内在谦卑，名之为敬”。外在的随顺表征同他之善，是一种恒顺相；内在成熟为由心所发之爱敬，故随顺是为谦卑之内生性相。不仅如此，六和敬的修为还与智慧和慈悲的参与密切相关。如《注维摩诘经》中将六和敬表述为：

以慈心为身业，以慈心起口业，以慈心起意业、若得食时减钵中饭供养上座一人下座二人、持戒清净、漏尽智慧。

身口意业均由慈心而起，僧众所得无非衣食，在并不丰足的乞食所得之粥饭当中，比丘僧还有忆念奉行上供下施之法，以彰显利益均等原则。如是持戒精进直至漏尽解脱。又《维摩诘经义疏》中吉藏将六和敬表述为：以慈心起身口意三业、得重利养与人共之，持净戒、修漏尽慧六种方法，并进一步解释说：

身口意慈是内心同也，同戒谓行同也，同见谓解同也，同利则财同，同行解谓法同，又同见谓心同，同戒谓身同，同利资身心外具同行。

六种僧团的和敬之法，实际上表达的是团体进止的共同性。内心慈悦的认同、所秉之法的相同、利养分配的共同。清晰可见的，僧众生存环境便是和谐二字。

    学者张雷将六和敬思想应用到企业管理中，他发现虽领域不同，但指导意义丝毫不减。他说：“六和敬”中既有法制精神，又有利益分配；既有思想上的指导性纲领，又规范了成员间的行为与准则，既尊重个体的多元化，又强调整体的一致性；它不仅对寺院管理僧众的指导有意义，对世俗的企业也有管理方面的意义。由此，我们不难发现，六和敬不是一种宗教专属理念，它适用范围广、指导性，甚至在社会治理方面还具有较强的普世性。

2.制度体现

（1）从乞食制度看僧团利益再分配

六和精神构造的文化上的各种相同与共同，在僧众日常生活中即有淋漓尽致的诸种体现。以古代印度佛教僧团的乞食制度为例，这种富邦穷、先富帮后富的利益再分配原则可谓铭刻在了僧众的心中，积极落实。譬如，佛陀在《宝云经》中说：

善男子！菩萨复有十法名为乞食。何等为十？为益众生令得福故是以乞食，次第乞食、好恶随时、不生悔恨、少欲知足、乞食得已与人共同、于食好恶不生增减、不生贪著、于食知量、趣向于善、修集善根、离诸取著。

经中在介绍乞食法施设的理由时，除为施主增福、减少乞食者诸般烦恼之外，好明确提出同为乞食者在乞食法行使过程中的分享与互助关系。得食多者，理应与得少者共享，以“利和同均”为理念，彼此帮扶，共同解决当日的“食药”裹腹需求。又《宝云经》中继续说到：

乞食之食分作四分：一分与同梵行者，第二分与穷下乞食之者，第三分与诸鬼神，第四分自供身食。'我今食者但念修道，不应于食而起染著，亦不憍逸、贪嗜无厌。作如是食，为存此身、济其躯命。'是故，于食趣得安身，不使羸乏亦不令肥。何以故？若身羸瘦，妨废行道；若食厚重，复多睡眠。为行道故，于食知节，不多、不少。

比丘乞食所得需要作四分顾念，同参道友、得少饮食的乞食者、无形的鬼神众生，以及自己。僧团是一个小型的命运共同体，出家之后，色身与法身均仰赖此共同体成员之间相互滋养，一个人也许走得快，但一群人一定能够走得更远。在接济他者的同时，也在减低自身贪欲对于修道的影响，妨废修道，以欲为苦本。

另外，僧团中还有一些情况比较特殊的所谓的小比丘，即年少比丘，对于身体和心智均尚未成熟的出家者，格外需要老上座们特别关照。如《四分律》中：

若年未满二十，不堪任寒热、饥渴、风雨、蚊虻、毒虫，及不忍恶言。若身有种种苦痛不堪忍，又不堪持戒及一食。

年未满二十者，不予授大戒，仍为沙弥。他们不堪忍寒热、饥渴等苦处，特别提到饮食的部分便是日中一食，此时需要年长僧人路上照顾，帮助乞食。从而完成从年少沙弥向大比丘的过度。

诸如此等，乞食制度的分食法与共同富裕中分配伦理的第二次分配原则，即利益再分配有异曲同工之妙。

（2）普请制度

前述制度为印度佛教的典型方式，在中国，有震旦僧人自己的戒律清规。唐朝百丈怀海之后，禅门制度与戒律“相翻”，禅门开始独行，已如风偃草。于是出现了《百丈清规》、《禅苑清规》以及不同时代形成和发展的各式清规，这些清规“旨在协和外部环境、整合内部资源的有关僧职设置、法事仪轨、行为规范和惩戒措施等的禅宗僧团制度”。

禅门清规同样要解决中国僧人和合共住的问题。于是，大德祖师们在集体生活中发明了普请制度，它是中国人的发明不假，但却在相顺于华夏文明的同时，极好回应着印度佛教对于和合为僧团定义的根本内涵。因此，体现六和敬精神最值得一提的清规便是普请制度。《敕修百丈清规》中：

普请之法，盖上下均力也，凡安众处有必合资众力而办者，库司先禀住持，次令行者传语首座维那，分付堂司行者，报众挂普请牌，仍用小片纸书贴牌上，云（某时某处）或闻木鱼或闻鼓声，各持绊膊搭左臂上，趋普请处宣力，除守寮直堂老病外，并宜齐赴，当思古人“一日不作，一日不食”之诫。

出坡劳动，上下均力，无有阶级化差异，从上座到新学一视同仁。禅宗“一日不作，一日不食”的优良传统，至今仍为中国佛教宝贵的精神财富。对此《百丈清规证义记》中补充解释到：

山中梵刹，坡事尤多，遇期，鸣梆齐行，虽住持，亦不得好逸推劳。有病则不勉强，至老方可歇息。同居大众，开遮亦尔。

僧众不论僧制高低，都要参加普请劳作，不允许搞特殊化。由于僧众无一例外都要参加劳动，住持亦不例外，较好地实现了六和敬中的“利和同均”，在劳动中坐禅，在利和同均的基础上，自然更容易确保“戒和同修”、“见和同解”，保证僧团的和敬。

（二）佛教慈善事业的制度实践

关于共同富裕在利益再分配内容方面的表述，主要参见《邓小平文选》（第三卷），小平同志提出：富帮穷、先富帮后富是道德上的应当。“先进地区帮助落后地区是一个义务。”允许一部分人先富起来，就意味着人们的富裕有一个先与后、快与慢的问题。要达到共同富裕的目标，体现共同富裕的伦理合理性，还必须强调和形成富帮穷、先富帮后福的良好社会风气。在邓小平看来，富帮穷、先富帮后富的良好社会风气是实现共同富裕的捷径。

然而富帮穷、先富帮后富的方式很多，其中以鼓励先富起来的地区、企业和个人发展慈善事业，捐助公益，“提倡有的人富裕起来以后自愿拿出钱来办教育、修路”等等为三次分配的重要手段。佛教在慈善事业方面不仅走得较早，而且已行甚远；不仅有实操的行事与作为，而且在理论上厚植深耕，将慈善以世界观的形式注入到教徒心中，乃至成为一种行事的先导观念。

1.佛教慈善的义理根源与理论支撑

    佛教是一种伦理型宗教，换句话说，佛教以解脱为终极目标，它的所有教理指向都是超越死亡，至于如何超越大分莫过于福德与智慧两类。而对于佛教慈善事业来说，自然偏向于其教义的积累福德的部分，因此，其展开应当是顺利且自然的。

对于慈善事业，太虚认为：“若不能信佛学佛回向菩提，亦只是有限的功德，或转世来做一个好人而生富贵家中，或也能成仙生天。若由佛法看来，都是有限量而不究竟的。若明了佛法而去做善业，即将有限的福德成为无量的功德了。” 由于佛教的此种信仰特色，在太虚大师看来，佛教慈善自然与一般的慈善事业有着本质的不同。于是从佛教基本立场出发，阐明佛教慈善自身的义理根源与理论支撑显得十分有意义。从内里说，它是一项事业，更是一种修行。

（1）资生得福

佛教与公益慈善之间存在着天然联系，二者不仅在精神内涵上相通，而且在历史长河中亦相伴相随。《法华经》云：“资生业等，皆顺正法。”又《大智度论》更是明言：“一切资生事业，悉是佛道。”在经典的明确指示下，佛教信仰者当知，资生是一种顺益于正法实践的白业行，暂时令众生受益，终极获致佛陀的果位。将一切资生事业，都看作成佛事业，这是佛教经典对社会公益事业的理论肯定。对于佛教信徒而言，参与社会公益事业是入世修练的必经之路，正是基于这一独特的公益思想，佛教在公益事业领域一直扮演着重要的社会角色。

（2）慈悲救苦

    大乘菩提心的法相是“为利有情愿成佛”。其原因在于一切众生是成佛这颗菩提树的根。有了健硕的树根，大树才会枝繁叶茂。而慈悲恰为功德之水，浇灌和滋润此坚固根基。《大智度论》云：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。”予乐拔苦，借助财富给予与捐赠这样一种有形的载体，“损”己之有余，而补他之不足。又《大乘义章》曰：“以己财事分布于他，名之为布；辍己惠人，目之为施。”分布己财，惠施于人，即为慈善事业的佛教表达。

（3）广种福田

站在佛教因果的立场上，佛教信徒是相信面对某些对象给予无条件的帮助和支持是会产生福报的，于是，这种能够产生功德福报的对象被称作福田，像种庄稼一样，纵然你不期许，丰硕的果实也会在对的季节呈现。如《法界次第》云：“若内有信心，外有福田、有财物，三事和合时，心生舍法，能破悭贪，是为檀。”作为檀越檀布施行为的佛教慈善，不求功德，不期回报，以欢喜心为驱动力，将布施作为一种自然而然的生活方式，此时我们便可称此为成就佛道的坦途了。这也表明佛教的福田思想具有一种超越自身利益的普世精神。利益一切有情众生，这一观念与今天的公益理念相比实有过之而无不及。

西晋所译的《佛说诸德福田经》更有“七福田”的说法，所谓 “七福田”：一是兴立佛图、僧房、堂阁；二是园果浴池，树木清凉；三是常施医药，疗救众病；四是作牢坚船，济度人民；五是安设桥梁，过渡羸弱；六是近道作井，渴乏得饮；七是造作圊厕，施便利处。“七福田”中除了第一福田之外，后面的六种福田都与社会公益事业有关，具有强烈的现实意义。

（4）悲敬不舍

除了福田对象，还有值得仰首恭敬与俯身悲悯的敬田和悲田。经云：“善男子，我于处处经中，说布施者，欲令出家人、在家人修慈悲心，布施贫穷孤老乃至饿狗。我诸弟子不解我意，专施敬田，不施悲田。敬田者即是佛法僧宝，悲田者贫穷孤老乃至蚁子。此二种田，悲田最胜。”若将二者比较，从策发慈悲心的角度，似乎悲田更胜一筹。但从众生平等的角度，则悲田、敬田、福田三者等无差别，于佛教慈善中应平等不舍。

（5）无私忘我

无我的教法在佛教中是一种形而上的存在，但从布施的行法来看，无我是忘我的逻辑起点， 忘我是无我的逻辑必然 。佛教主张“为家忘一人，为村忘一家，为国忘一村，为身忘世间”， 就是对无我观念的体现。在佛教慈善事业中，只有忘我才能与道相合，也可以说是其不混滥于一般公益的法印。

太虚曾说：“慈善事业之提倡，公益善举之兴办，一切事务当出于正义而合乎真理，如此则各人各造善业而各得善果，同造善业而同感善果。”进一步推广开来，如果人们欲得将来的佳果，当先起现时的佳因，如诸恶莫作，众善奉行，不宜损人而利己，则可致世界大同的成功。归根结底，所谓佛的教法，就是要彻底觉悟宇宙万物的真相，能自觉觉人者，即为佛；所以信佛法即信因果业报之理，即以佛为无上导师。

总结说来，佛教的慈善事业建立在佛教朴素教义基础之上，从因果法、慈悲法，到忘我法、无我法，几乎涵盖了教理实践的全领域，因此，是一套联动机制较为全面的修行组合拳。

2.古今佛教慈善事业的共富实践

僧团生活虽不以营生得利为目的，但衣食日用等日常所需总是在所难免地会涉及到团体利益分配的问题。如果说建立在六和敬精神基础上的僧众乞食制度是僧团由个人到整体的利益二次分配的话，那么佛教慈善制度，即今共同富裕实践中的财富的第三次分配。

学者赵洪生在研究中发现：“重视发挥第三次分配的作用，适当向弱势 群体倾斜。第三次分配是对再分配的补充，是社会互助对政府调控的补充。要加强宣传引导，完善法规政策，改善慈善事业发展的宏观环境，动员社会各方面的力量，调动各方面乐善好施的积极性，建立社会救助、民间捐赠、慈善事业、志愿活动等多种形式的第三次分配制度和机制，保护弱势群体，协调经济关系．促进社会和谐。”

佛教慈善事业在坚实的义理支撑下，古已有之，且从古至今，虽经历了不同的时代，始终发挥着积极作用。

（1）古代社会

    佛教慈善事业较早的记载被发现于一些造像碑文之中，捐赠主体主要是佛教信众，他们笃信佛教，常行归敬三宝利益众生之事。他们凿井建桥、造像立碑，不仅是福田思想的践行，同时也兼具宣扬教化之功用。如东魏孝静帝兴和四年（公元542年）《李氏合邑造像碑》文中，对于李氏家族建造寺院、造井种树等利他的善举进行描述并作评价：“由斯建立，遐途称善，因前生复，信心弥著，重福轻珍，复竭家玩，行路过逢，人瞻来仰，府设虔恭。”

事实上，佛教徒们建桥、凿井的地点大多位于交通要道之上，这既方便了路人，且通过建像树碑，记录功德福田事业，藉以感化行人过客，以此激发民众积极参与社会慈善公益事业。诸如此类发生于佛教信众之中的慈善事业不胜枚举，它们需要归功于中土佛教的福田观念在社会伦理教化的功能方面所起到劝善利他的作用，这种观念能够唤起民众的道德自觉，以致成为了社会道德教化的主要理论武器。

再将视线转移至寺庙和僧侣阶层，他们在佛教慈善事业方面同样发挥着举足重轻的作用。以赈灾济贫为例，每当遇到凶荒灾年，佛寺和僧侣往往主动举办法会祈求消灾平安，辅助官方通过散发僧祗粟来缓解灾害的影响。魏晋南北朝时，佛寺和僧侣还专门为百姓开挖井水，改善他们的生活环境。《三国志》载: 东汉末年，笮融大兴佛寺，广为布施，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人，费以巨亿计”。

又隋唐时期的三阶教成立了类似基金会性质的佛教筹放款机构。通过向善男信女认捐，在寺院中创设了专门性的救助金融组织，取名“无尽藏院”，意为“以无尽物，施贫下众生”，并将钱财划为三分：“一分供养天下伽蓝增修之备，一分以施天下饥馁悲田之苦，一份以充供养无碍”，并由寺院僧人专门监管。无尽藏所实施的既有供养“三宝”的敬田事业，也有为施舍天下贫穷困苦之人的悲田事业，尤以赈灾济贫的悲田事业为重。虽然唐以后社会慈善事业逐渐转为官办，但以赈灾济贫为目的筹募资金及其管理的形式皆保存下来，只是在宋代称作“长生库”，到了元代叫做“解典库”，后来此种形式流传到日本则称为“无尽会社”。

在扶孤助残方面。在佛教悲田思想的影响下，唐代许多寺院设置了“悲田养病坊”，救助收养病人、乞丐、孤老及鳏寡之人。在其影响下，五代时期也出现了“悲田院”、“养病院”。“宋朝又因之，以僧院名福田，今亦曰悲田也。”“福田院”除了疗疾治病外，仍然收容乞丐、孤老贫困、残疾无家可归者及孤儿之人；“居养院”则是安置鳏寡孤独贫民的机构；“慈幼局”是专门收养遗婴的机构，“为贫而弃子者设”。金时期也设置“普济院”，元明时期则设置了“惠民药局”，清代置“养济院”等等。这些慈善机构往往聘僧侣参与操作，“以僧主之”，不仅设施齐全，而且形成了较为健全的管理制度。

由上，我们不难得出这样的结论，在古代社会，佛教慈善事业由居士信众和佛教僧侣共同托举完成，他们的善举以先进的教义为指导，在世俗社会中展现了佛教良好的社会行相。与此同时，此项事业也促进了社会发展的利益均衡，积极推动社会和谐发展。

（2）时下社会——以普陀山为例

当历史的指针指向时下社会，在市场经济条件下，由于地区之间的基础和优势不同，个人之间的机遇、能力和努力程度也有差异，有一部分地区、一部分人先富起来具有一定的必然性。率先富裕的东部发达地区帮助中西部欠发达地区，实行对口支援，一帮一，一对红，进而形成全国范围内的大集体富裕格局。

共富建设，浙江始终是派头兵、领头羊。而普陀山在浙江乃至全国佛教界都可称得上是一面旗帜。普陀山佛教协会在会长道慈大和尚带领下，全体僧众在佛教慈善事业发面取得了骄人的成绩。

据《普陀山佛教协会四十年历程的回顾》一文载：“在上个世纪六十年代，我会就涌现出了不少先进生产单位和先进个人。改革开放以来，我会及下属各寺院（单位）发扬佛教的优良传统，努力弘扬佛教教义中与社会主义社会公共道德相贴近的内容，如热爱祖国、顺应自然、克己为人、淡泊名利、乐善好施等思想，以有利于维护社会稳定，促进人与人之间的和睦共处。

各寺院（单位）根据自己的特点，在进行正常的佛教活动之外，在维护寺院文物古迹和开展宗教文化事业方面，在植树造林、改善寺院周围生态环境方面，在赈灾济贫、行医施药方面，在支援地方办学、发展经济方面等等，都发挥了积极的作用，受到政府和群众的好评。先后在1998年特大洪水灾害、2004年印度洋海啸和2008年汶川大地震中捐款共计800余万元，并及时组织祈福法会，以佛教特有的方式为救灾工作作出贡献。

自2010年开始，我会第五、六届理事会在党委政府的指导下，在现任会长道慈大和尚的带领下，积极投身慈善公益事业，每年列支2500余万专项资金用于开展赈灾救荒、帮困济贫、浚河筑堤、修路架桥和兴教助学等慈善公益事业，近十年用于公益慈善款项逾10亿元。其中，2011年，我会在继续履行捐赠项目的同时，一次性向舟山市人民政府捐赠4.5亿元善款用于建造'观音大桥'，创下了迄今我国宗教界单笔捐款最高纪录，获得第三届'浙江慈善奖'机构奖。”

另外，2020年在全国范围内全面打响的那场脱贫攻坚战中，普陀山佛教协会也率先垂范，贡献了自己应有的力量。2021年2月，在北京人民大会堂举行的“全国脱贫攻坚总结表彰大会”上，荣获“全国脱贫攻坚先进集体”这一国家级荣誉。这是普陀山的荣誉，更是全国佛教界的荣誉，在为社会主义建设做贡献的活动中，真正起到了榜样的作用。

三、佛教制度设计中透露的共富观念

习近平总书记对共同富裕的科学阐释包含以下几个方面的涵义：其一，就实现主体和覆盖面来说，共同富裕是一个对全社会而言的总体概念，意味着全体人民的整体富裕，也指城市和农村、全国各地区全局上的总体富裕，而不是少数人、少数地区的富裕；其二，就实现内容来说，共同富裕与人的全面发展密切相关、高度统一，是物质生活与精神生活的共同富裕，同时也是促进人的全面发展的共同富裕；其三，就实现过程来说，共同富裕不是整齐划一的平均主义，不可能齐头并进，而是要在动态发展过程中持续推进，不断取得成效，最终实现全体人民共同富裕；其四，就实现时间来说，共同富裕不是“迅速”富裕，要细化阶段性共同富裕目标、制定阶段性行动纲要，循序渐进地实现共同富裕；其五，就实现途径来说，共同富裕不是“坐等”富裕，不是“等、靠、要”，而是要创造致富机会与良好的致富环境，鼓励全体人民增强内生动力，通过勤劳创新致富；其六，就实现载体来说，在实现共同富裕的基本制度与体制机制下，要建立科学完善的教科文卫体、住房、社保、公共服务等社会保障体系，现阶段要将促进农民农村共同富裕作为重点。

    习主席这种对于“共同富裕”理念的科学诠释，为共富路的全体人民既指明了方向，又规划了路径。即共同富裕是一个整体的、全民的富裕，是兼顾物质和精神全面协调发展的富裕，是各项事业由制度规划、体制保障的富裕。在佛教制度中，共富理念的整体性、全面性、和制度保障性均有暗合之处，因此，我们下举分房法和亡僧遗物处置法聊以证明。

（一）戒律中安居分房法的共富理念

出家僧人号称乞士，亦即以乞食为生，为追寻信仰中的理想生活，在衣食住行方面随遇而安。出家僧人以夏腊为单位计算着自己的修道年龄，每逢印度夏季四月，均要收束身心，依止静处，用功办道，这被称作结夏安居。每当夏安居成就之时，便可以记录为一腊，在修道年岁上亦增长一岁。由于在夏安居期间有外来客僧前来依止安居，因此，关于住房分配问题便成为一个亟需解决的问题，于是便有了夏中分房法的讨论。分房法中使用独特的佛教制度伦理原则，在对其解读过程中似乎可以找到些许关于共富理念的启发。

首先，在《四分律》中明确分房法的兴制缘起。客僧嫌责，引发了僧团的争讼与不和谐。如律中：

因客僧受房，得不好者，嫌责。佛令客僧欲安居者，自往看房舍卧具已，然后分之。旧住自知，但令客看，目见好恶，则息诤情。

在分房问题上，前来安居的客僧觉得自己被差别对待，因此感到很不满意，此时，佛陀请客僧亲往，查看房舍卧具的实际情况，然后根据实际情况重新分配，从而息灭诤论。诤论平息后，僧按照制度次第分房，如律中：

彼知事人依律数房舍卧具，何者好恶，何者经营房主（修补房舍者），先问经营者欲住何处房已，后便数知僧数，至上座前白言：

大德上座，有如是房舍卧具，随意所乐便取。

先与第一上座房，次与第二第三，乃至下座。若有余者，从上座更分；复有余者，更如上分。

故多（仍有多）者，开客比丘住处。若恶比丘来，不应与。

时有得缺坏房，不受。佛言，随力修治之。

打破旧住僧人和客僧的界限，按照佛教的“资历”，即依戒腊的多寡按次序平等地享有僧团的权利。即使是曾经自己造的房舍，在分房时亦应交出，进行利益的再分配。这样做并不是要侵占他人的财产或劳动所得，实在是因为教义引导下的佛教教徒，大家关注的焦点是精神生活，也就是精神上的富足才是真正的所求，所谓忧道不忧贫。

关于分房，似乎与分僧食不同，先从上座开始，并不是完全平等，因此引出一组关于此问题的讨论，如律中： 

问：僧食上下平等，房舍不尔，随上座选者？

答：食可平融一味，义通十方；房舍卧具，事有好恶，兼复美好不同，限日（九十日）非促，故任上座而选。

问：若尔，利养等物，何制相参，不见者掷筹？

（以现前僧物，好恶亦定，复是别属，理应任选而制参取，故摄为难。）

答：此现前等分，通有一分，故制参乱投策（投筹）而取。

（現前者，須通二種(十方现前、现前现前)，如盜戒中；等分，謂平等而分，此句反房不等也；通有一分者，以望未分，未成別屬。此句即反房非通有也。）

僧房舍和僧食是不同的，次第分房恰好反映了一种平等，这种平等并不等同于平均，它是建立在平等上的一视同仁，然而由于物有好恶，必然在分配时需有一个参照，修行是一种内在相貌，如同人贤与不贤很难借助表象观察得出，但是戒腊却是一个硬性参数，只要出家，如法行持，没有损坏戒体，那么功德的多寡是可量化的，于是这样的量化参数是谁都没话说的公平处置方式。下座可以通过年月累积而变成上座，上座德高望重，理应被尊重优待，所以这样的次第分房法是非常科学的。

（二）清规亡僧遗物处置中显露的共富理念

谈到亡僧遗产处置问题，其前提必然是对于遗物僧众有权处置。由于僧人所处群体的社会存在的特殊性，无法按照世俗法律对于普通民众关于遗产继承方式给出的要求继承，所以在古代中国的不同社会时期都有针对性的法律法规。僧人在社会法律许可的范围内处置遗产，同时遵守佛教戒律所指示的如法规约。

依照戒律，亡故的五种僧物皆入僧物处置。僧寺资产总分佛法僧物，三者各立账本，不可互用。若执事人不通晓戒律，互用三宝物，如佛前供灯之油转用至斋堂烹饪，则依照盗戒，对守护主结罪，量处轻重依律文而定。因此，亡僧遗产的所属权依律首先应当明确为僧团。《四分律删繁补阙行事钞》中： 

所以五众亡后皆入僧者，生则依三宝出家，而物不入佛、法。以出家六和同遵出要，身行所为，莫不为僧法所摄。故人施佛法，比丘无分；若施僧者，依位受之。亦不属俗，非福田故。 

    显然，依律中明文，亡五众物的处置需要格外严谨，佛法僧物实际上各有四种，而亡僧遗物的所属权必然落在四种僧物之中。佛陀对于亡僧遗物所属权追讨的逻辑是：亡僧的生活依靠僧团维系，是僧团以及僧宝的力量使得其衣食无忧，别别僧的生活并非福荫于世俗社会福利，因此本着亡物遗产同源返溯的原则，理应归属于僧。而亡僧遗物继承的僧团选择，律制则为处分的就近原则，即亡僧遗物归属所在伽蓝界内现前僧应分。 

随所在处得，如《十诵》有比丘持衣寄阿难，三处共争，谓能寄人所寄者寄物处。佛言：属阿难处僧，界内现前僧应分以寄人不寄处故(准此寄处不寄人者物处僧得)。

如上《十诵律》所举，牟罗比丘寄物于阿难处，后亡故，寄物人处、寄物者、寄物处三处共争其遗物，佛陀最终的判属方式为属寄物处界内现前僧分得，此便是亡僧遗物继承的就近原则。

僧人隶属于僧团，虽然没有世俗意义上的骨肉至亲——子嗣，但有宗教意义上的传法弟子——法嗣，因此亡僧遗物是否可以类似于世俗子嗣的继承方式，由亡僧的传法弟子来继承亡僧遗产呢？对此问题的探讨，戒律中提出“同活共财”概念，即师徒财产属于共有的情况，师徒蓄财之时，共同要期，决定所蓄属于二者共有，并且师父将徒弟视如己出，当师徒分别生活或者一者还俗的时候，必然需要平分财产的情况。此时，师父亡故，徒弟可以依法分得除亡者着服、已用之外的长财的一半，此为共活继承。如律中： 

同活共财。分别者义云：若师本意正与弟子，衣食自外余财，不共同者，已与者得；若未与者，师亡已后，悉皆属僧。实非同生，假冐同生，取僧物者，犯重。若就本意，所有财物，决心共同，看如儿想，终无分隔。若当别活，还俗及死，悉共分半，是名共活。若分其物，准俗处分。但是自着衣服，现用器物，各属其身，并不须分。已外未用之财，依式取半。若不同活，妄言而取，能与之僧及所受之人，皆犯二罪。谓重物入常住僧，准僧祗犯重；轻物入现前僧，准善生经犯偷兰遮，以计人不满五故。 

除同活共财的情况外，即使师父生前有意赠予徒弟衣食等财物，但当时并未给予，一旦师父亡故，所遗之物悉皆属僧，现前僧共有同分。如果并非同活共财，而假冒并分得财物，则依据所分财物的实际情况结罪，盗分重物者，结波罗夷；盗分轻物者，犯偷兰遮。

除戒律的亡僧物处置的要求之外，在中国，亡僧物通过估唱拍卖的方式，实现丧葬活动等收支平衡，以及经济的循环。中国古代寺院的“唱衣”来源于印度，是佛教寺院处理亡僧衣物的一种方式。7世纪时在中国佛教寺院已渐流行。僧人圆寂，所有随身衣钵，请书记师抄录“板帐”，监院、职事、书记及看护病僧的人等签押，物件留丈室或寄存内库房，命秉公有德者保管，以俟“估唱”。届时，由僧之唱和，分配亡僧三衣等物。亡僧生前若负债，或为给付疗养、丧葬等费用时，一般皆由维那师先 评定遗物的价格，集合僧众而竞售让渡之，成为估唱、提衣、估衣或称卖衣。

估唱亡僧衣物所得款项用于丧葬费用和佛事费用，依据亡僧衣钵的丰俭差别，分为三等板帐。如《至大清规》中的三种不同的丧葬费用模式，其中大板帐为一千贯两千贯，中板帐为四百贯五百贯，小板帐为一百贯两百贯乃至十贯二十贯。“三等板帐”制度实际上是针对亡僧个人资财多少而设立的丧葬等级制度。那些地位较高或财产较丰厚僧侣，他们有能力使自己的葬礼更“风光”，也就是可在既定的丧葬制度中对仪式有所增减，所以高等级的板帐就是为他们准备的。但是，不管葬礼隆重与否，都是按标准程序进行，并没有打破规矩，因此，他们也都“游戏于制度之内”。

黄奎老师在《中国禅宗清规》中以经济视角观察亡僧估唱问题时指出：估衣、唱衣均耗费大量人力、物力，程序复杂严密。虽然亡僧遗产估唱的制度成本很高，但是其经济学意义重大，主要体现在以下三个方面：

第一、可循环经济：通过估唱，亡僧遗产实现了货币化，用于充抵或支付丧葬法事的各项费用支出，倘若还有盈余，可以补贴常住，三成抽分，可谓“取之于民，用之于民”。此处值得注意的是，亡僧遗产的货币化，其中的货币形式不一定是钱币，大部分时候实际上是布匹，在佛教中的专有名词叫做“儭”。布匹成为通常使用的一种特有的经济流通手段一直保留在僧侣交易之间。

第二、资源利用最大化：亡僧轻物如衣钵等，被同寺僧众购得后，衣钵可继续发挥其使用价值，寺院避免了不应有的资源闲置与浪费，完全符合资源利用应尽可能最大化的经济学原理。当然，依照戒律长衣、长钵会犯到舍堕罪，为避免过失，购得者应辗转做净，以息灭畜长的贪心，如果并不需要，在唱衣时也应当及时止欲。

第三，功德物化效益：估唱程序越严密、越是有条不紊，估唱制度成本反而越低，而估唱的实际所得会超过预期。即是“放低估价”，但由于能起到对治贪求、提高僧众素质的作用，而功德物化不可限量，故最终仍能给寺院带来潜在的经济效益。如前唱衣法中，如果亡僧遗产比较殷实，课时适当放低估价来利益生者，从而增加亡者的冥福。而对于僧众来说，一切经济活动，信仰都为其根，很多时候僧团行事虽然没有现代意义上的契约，但在信仰和戒律的基础上信用保障得以运行，这便是寺院经济的宗教本质。

从僧团亡僧物处置的各种制度相关要求来看，亡僧遗产的流向应当是从何而出，返归何处的。僧人生前的利养从僧团而出，亡故之时必然流归僧众。只是在分配财产是有些不可分的贵重物，整体归寺院常住所有；有些可分轻物，被单个僧人分得。只是在分得的过程中，存在着某种以公平为原则的程序正义。无论是估价，还是唱卖，都具有僧团内部全成员范畴内实施的平等性。在这其中，经济循环和资源利用的功效最大化，体现着佛教“利和同均”的共富观念。即在一个闭合的小团体内，实现利益均等与资源的再分配，充分保有团体“和合”的特性。

结 语

时下，国家正在全力打造“善行浙江”样板工程。建立健全回报社会的激励机制，实施“崇善行善、扶危济困”公益慈善先行计划， 鼓励引导高收入群体和企业家向上向善、关爱社会，兴办社会公益实体，参与公益慈善事业，落实公益性捐赠税收优惠政策，完善慈善褒奖制度。发扬“人人慈善”的现代慈善理念，打造以“慈善公益一日捐”为代表的全民性慈善活动。 推动互联网慈善，打造智慧慈善，规范网络募捐活动。完善慈善组织监管制度，借助区块链技术对慈善捐赠开展全流程智慧监管，打造为民慈善、阳光慈善。

“善行浙江”建设自然少不了佛教的参与，除提供完备的伦理理论外，和合的、“善”的佛教还可贡献自身制度实践的诸多经验。在漫长历史长河中，经历二千五百多年的岁月沉淀的佛教，经得起时间考验的佛教制度，有太多制度上的优势性。特别在实现共富的过程中，诸如“六和敬”的僧团规制原则，“普请制”上下均力的共事理念，“乞食制”得多共享的再分配要求，“慈善制”心系众生的本末格局，“分房法”德位优先的平等次序，以及“亡僧遗物处置法”取用一体的循环式可持续发展，莫不为共同富裕提供可比照、可践行的文化助益。愿佛教能够在实现“共同富裕”的国家战略中发光发热。

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