太虚大师的人间佛教思想略探

中国佛学院普陀山学院常务副院长（会闲法师）

【摘要】人间佛教思想渊源于佛典，而太虚大师则开近现代人间佛教思想之先河。面对清末民初佛教内忧外患的处境，太虚大师以其远见卓识，发起了对中国佛教的全面改革，最早提出“人间佛教”的理念。其主张以“契理契机”的原则建立“人间佛教”，针对中国佛教的鬼神化和隐逸化，提出要“人生改善”，多关注现实生活；并倡导建设积极之佛教，主张对僧寺进行改革，倡议成立居士佛教组织，提倡践行社会公益慈善，发扬大乘菩萨救世度人的精神；主张将佛教群众化，以期最终实现人间净土。

大师为践行其“人间佛教”思想，创办了诸多如佛学院、佛教居士林、孤儿院、教养院、医院等教育、医疗、慈善机构。其人间佛教思想对近现代中国佛教产生了深远影响，开启了佛教新时代启蒙运动之滥觞，带领中国佛教脱离了传统的保守性格。大师圆寂后，海峡两岸高僧大德继承大师之遗志，继续弘扬并践行“人间佛教”思想，并取得了巨大的成就。从其“人间佛教”思想的影响力而言，太虚大师作为一位成功的改革者，无疑在近代佛教史中占据着重要地位。

【关键词】太虚大师；人间佛教；改革；人间净土

清末民初，随着西方科学技术的传入，使得被时人误认为是迷信的佛教受到了较为强烈的冲击，引起了社会民众对佛教的质疑。在关系佛教存亡的重要时刻，佛教界的有识之士纷纷探寻佛教改革方案，在护教热情的驱动下，造就了近代中国佛教复兴的浪潮。太虚大师作为近代佛教改革的先驱，在其中发挥了至关重要的作用。大师出于佛教长远发展的考虑，对于如何推动佛教改革有着深刻的认识。他以大乘佛教的菩萨道精神为指引，最终提出了“人间佛教”的理念。而今，“人间佛教”思想早已成为当代汉传佛教界之共识，不仅在两岸三地，甚至在世界各地的汉语系佛教圈都得到了普遍的推崇和实践。

作为近现代最负盛名的佛教改革者，太虚大师离开我们已经有70多年，虽然当下时代环境相较于清末民初的社会已经发生了翻天覆地的变化，然而“人间佛教”思想的研究仍然是当代佛教绕不开的话题。大师所提出的“契理契机”的原则，依然适应于当代社会，能够为“佛教中国化”理论的探讨提供重要的参考。虽然学界关于太虚大师的“人间佛教”思想研究者颇众，然而笔者认为站在时代的视角，来探讨太虚大师的“人间佛教”思想仍然有其价值之所在。因此，笔者不揣简陋，再次对于太虚大师的“人间佛教”思想进行梳理，以就教于方家。

一、太虚大师“人间佛教”思想产生的背景

自鸦片战争以后，清政府在与外国作战的军事上屡遭失败，中国国门被迫放开，经济上亦因各种赔款，而导致国力日渐衰落，佛教也因此受到冲击。其后的“太平天国运动”所到之处，使得南方地区的佛教寺院遭到了严重破坏。受西学东渐之风的影响，晚清政府决定办筹办新式教育“学夷之长以制夷”，其办学地点及经费来源则指向了寺院和道观，故而光绪帝同意了张之洞所提出的“庙产兴学”的提案“将各县寺观没收十分之七改为学堂，留下十分之三安置僧道”。南京民国政府成立10年之后，“庙产兴学”之声亦此起彼伏，在关乎佛教生死存亡的重要节点，被时人误认为保守、落后象征的佛教界内部开始反思自身之不足，思索积极采取各项改革以振兴佛教，使得佛教可以适应于当时的社会。太虚大师亦受此时代背景影响，而萌发改革之志。

（一）僧团内部长期积弊导致的衰微

原始佛教时期，僧人依靠托钵乞食来解决基本的生存问题，并以此降服我慢和贪心。信众为僧人提供饮食，僧人则为布施者说法，双方形成一个良性互动。佛教传入中国后，由于社会文化环境的差异，印度的托钵乞食很难得到中土社会的认可，更难以让人产生恭敬之心，因此托钵乞食便无法实行；另外，佛教初传入时即受到皇室贵族的供养，所以也无需乞食，后期更有王公贵族以田产供养寺院，僧团依靠土地便能够实现自给自足。

当寺院经济达到一定规模时，一些并无信仰的普通民众或为了逃避税役、或为了维持生计而混入佛门，导致僧团良莠混杂，破坏了僧团的声誉。至明朝时，政府为了防止有人利用宗教，出台了诸多限制性的政策，如洪武二十四年（1391）规定：僧人可“深入崇山，刀耕火种”。明太祖朱元璋所制定的“禅、讲、教”三分僧制政策，虽然对于政府的佛教事务管理有所裨益，然而于佛教而言，其最大的弊端则是堵住了一部分出家人学禅、讲经的路径，而以经忏佛事为专务，对教理教义缺乏学习，导致僧人自身佛学素养不足，使得寺院教化信众的功能退失。

清代帝王多信奉藏传佛教，对汉传佛教多加限制，诚如太虚大师所说：“清代诸帝皆重喇嘛，旁及禅宗，雍正尤喜专题向上，稍涉经教者，若觉范、紫柏、憨山、三峰等、皆被诃摈，云栖、藕益亦在所议，故义学之风，又为斩绝。此后，除替人诵忏者外，但以老实坐香念佛为高耳”。来自外力的压迫，让很多僧人以为出家唯一的事务便是“老实坐香念佛”，于社会生活处于脱节状态。

此外，中国佛教由于长期受到帝制和儒家文化的影响，寺院的家族化变得日益严重，寺院管理变成家长制，权利高度集中。如太虚大师所说：

只因中国民族是向来以家族制为中心的，以至佛教传入中国住持之教团，也变成变态的家族了！

中国民族以至中国佛教最大之弱点中国民族以至中国佛教最大之弱点，则在家族性太深，中国佛教寺院亦变成一个一个家产，此为中国僧寺没法整兴之症结处。

这使得一些原本以“六和敬”为依止的寺院变成家庭式的管理模式，不管是人事管理权还是财产支配权都高度集中到寺主一人或者少数管理者手中，权利不受约束，则不可避免地滋生种种弊端。

僧团衰微存在多方面因素，除上述原因外，与汉传佛教滥收徒众也有很大关系。如蒋维乔所说：“僧徒随意出家，比比皆是；或穷乏不能自存，则遁入空门；甚至犯罪者，亦借寺庙为藏匿之地；古人所谓出家乃大丈夫之事者，至是寖失其本意矣。”一些人因为生计艰难或犯罪而出家，这就导致部分僧人信仰淡薄、文化素质偏低。“嘉庆道光之时，……僧徒流品既杂，寺庙中几为游民托足之所；遂致自暴自弃，日陷于衰颓而不可挽矣。”大量流民进入佛门，只会拉低僧人的整体素质，甚至一些恶习也被带进寺院，例如有些出家人竟然抽鸦片。太虚大师身居其中,深刻意识到了这些陋习。关于僧众地位降低,他说：

僧徒本身不能不负相当责任，良以僧徒或平素隐居山林,自鸣清高,未能作积极有益于社会之善举或只能作平常之超荐之魂,于世无多大裨益。清代以来,一般劣途末路之人,便从佛教出家受戒,此种教徒殊非佛教之忠实信徒盖其对佛教无丝毫之认识也。

僧众的文化素质和道德修养不能达到社会上的普遍水平，则很难承担弘法利生之职责。因此，让一些知识分子对僧众很是轻视，认为僧众不学无术，学佛没必要出家。由于种种原因所导致僧团的衰微，至清末民初时沉疴已久。

（二）外部政、教压力产生的冲击

晚清至民国时期，国内政局动荡不安，对佛教影响颇大。1850年，由洪秀全领导的太平天国运动在广西发起，至1853年3月，太平军已攻克江宁（今南京），定都金陵，改名天京。太平天国所到之处，大肆破坏佛教，拆毁伽蓝、焚烧经典、损毁佛像。1898年，以康有为等一些维新派通过光绪帝发起了戊戌变法，目的在于学习西方文明、进行社会变革。变法中有人鼓吹办新式教育而缺乏经费，提出把寺庙、祠堂改为学校。张之洞上书朝廷，要求攫取全国的寺庙财产作为办学之经费。百日维新失败后，虽然慈禧太后废除了庙产兴学，但是对佛教寺院已经造成严重的破坏。1906年，清廷预备立宪，再次掀起庙产兴学运动，导致各地土豪劣绅借办学之名侵吞寺产，寺院顿失生活来源，造成僧众人数锐减，让佛教陷入严重的困境。至民国时期，军阀割据，各种势力觊觎寺院的财产，甚至连负责保境安民的警察、军队也以各种理由侵吞寺产。此一时期政局的动荡不安，清廷的垂死挣扎，军阀的风起云涌，处于弱势地位的佛教寺院就成为了各方势力劫掠的对象。

日本佛教界自1873年起，先后在上海、北京等地的日租界内设立寺院，且在杭州、南京、苏州、泉州等地开设东文学堂，在中国沿海各地开展传教活动。1895年，日本占领台湾之后，直接派遣僧众前来中国大陆各地建立寺院，设置僧团，传播日本佛教，宣传奴化思想。1899年，日僧水野梅晓、伊藤贤道来华建立寺院，广收门徒，集聚钱财，并干涉地方诉讼，屡生事端。为免蹈“教与教哄，教与民斗之覆辙”，署两江总督周馥就日僧来华传教的危害详加剖析，认为“将来必有中佛教，有日佛教，如天主、耶稣之分两派，两派相争相轧，乐祸好事之徒再构煽其间，祸且无及。”日本佛教对中国佛教生存环境的挤压可见一斑。

此外，晚清以来，由于清廷在跟外国的军事战争中连连失利，割地赔款不断，使得清廷不得不对外打开国门，西方的科学技术则在明末首次传入中国之后再度在晚清得以强势传入并得到广泛传播。国内一些开明的知识分子积极向西方列强学习各种自然科学和人文科学，一时间科学成为至高无上的权威。知识分子与普通民众皆对科学推崇有加，很多国人对于传统文化失去信心，传统的儒释道自然成为被批判和攻击的对象。

西学传入中国后，很多人借西学之成果而攻击佛教，太虚大师则明显感知到这种压力，他说：

现代最普遍之思想，则有人本主义与实验主义。这二种立足在人身眼耳鼻舌、所能见能闻能嗅能味之上;佛法以心为本，而所说的三世因果，五趣流转。几成为他们射矢之的，攻击不遗余力。就此可知道佛教的危机了。

鸦片战争后，西方传教士在中国强势传播基督教。基督教的传教方式较为灵活，他们积极从事各种社会慈善事业，例如办西式教育、建医院、建孤儿院等，在社会上引起很多人的同情与支持。而同时期的佛教对于各种社会慈善的实际操作则相对匮乏，基督教的传教方式和慈善事业方面的成就对太虚大师产生了很大触动。正如大师所言：

基督教同佛教，在宗教的立场上，是相同的。……基督教对于中国近代文化事业，社会公益，信仰精神，都有很大的影响。而中国的佛教，虽历史悠久，普及人心，并且有高深的教理，但是在近来，对于国家社会，竟没有何种优长的贡献。因此，觉得有借鉴于基督教而改进佛教的必要。

大乘佛教一以布施为六度之首，行菩萨道向来重视布施，太虚大师认为基督教的社会慈善与佛教的布施有着相通之处，在利益众生方面，布施尤为重要，社会上有很多老无所依、孤无抚养、病而无医等等需要救济的人群，都应该成为布施的对象。大师意识到，如果佛教能够践行慈悲为怀、济世救人的大乘菩萨道，则社会人民拥护而信仰者必然很多，攻击佛教的事件必然不会发生。他在欧美各国游历布教的经历也对其佛教改革思想产生很大影响，使其意识到佛教若想要不被时代抛弃，就必须顺应时势进行改革。

小 结

明清以来，寺院家族化日益严重，寺院管理体制变为家庭式的，权力高度集中，容易滋生腐败；而寺院滥收徒众则导致流民及不能自存者能随意出家，一些社会陋习被带入寺院，直接影响了出家人的文化素养和道德修养；禅僧大多隐居山林，远离社会，未能积极的影响社会民众，经忏僧则忙于超荐，无暇学教化众，诸多因素导致僧团日趋衰微。清末民初，社会政局动荡，“庙产兴学”呼声此起彼伏，直接损害了寺院的经济基础；西方科技、文化、宗教及日本佛教在国内迅速传播，冲击着中国的传统文化，外部环境的压迫，让风雨飘摇的中国佛教愈显衰弱。值此内忧外患之际，由于受到新学和革命思想的影响，最终促成了太虚大师发起改革佛教、提倡“人间佛教”的志愿。

二、太虚大师“人间佛教”思想的内涵

太虚大师最早提出“人间佛教”的概念，然而“人间佛教”思想并非无中生有的奇思妙想，而自有其历史渊源。如《增一阿含经》说：“诸佛世尊，皆出人间，终不在天上成佛也。”佛教与人世间本来就是关系密切的，佛教本来就是人世间的佛教。正如六祖惠能大师所云：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角。”太虚大师认为学佛并非离开人世间追求神秘的鬼神，也并不一定非得出家这与六祖大师的思想是一致的。太虚大师提出“人间佛教”的理念，既有特定的时代因素，也有对佛教传统思想的继承与发扬。

（一）反对佛教“鬼神化”误区，倡导建设“人生佛教”

生与死，对人类而言是一个永恒的话题，无论是平民百姓还是帝王将相都对此困惑不已。中国人的传统观念认为人死后会变成享福或受苦之鬼，常人都希望死后能做个享福的好鬼。民俗中认为人死为鬼的观念与佛教的三世因果、六道轮回的思想体系是不同的，因为按照佛教的观念，人死后不一定做鬼，也可以是其他五道甚至可以成为跳出三界的圣贤。

汉传佛教在明清时期由于以超荐类为主的经忏佛事的盛行而被世人误解为“鬼神佛教”，以为佛教是玄虚而渺茫的。面对这种情形，太虚大师在《人生佛教开题》中说：“向来之佛法，可分为“死的佛教”与“鬼的佛教”。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义。”其认为佛教不应该专注于死后，应该把注意力放到现实人生，要用佛教来解决现实人生的各种问题。他指出：“今后佛教应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相以指导世界人类向上发达而进步。”故而极力倡导建设人生佛教，因为人生佛教乃是“依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要”所进行的综合整理。

太虚大师认为：“佛法实是人类众生的佛法，佛所说的一切学理和道德，都是不离开人间的。”因此颇为强调佛法的人间性，认为人类是三界六道众生的中枢环节，是上升或下堕的转折点，人在六道众生中最有创造力，是万物之灵。他说：“因人类在一切众生的万物中，意识上有自由活动的力量，富余创造性，多闻博学，知识深刻。”

在六道之中，人道处于中间的位置，如果造作恶业则会下沉为三恶道，如果积极行善则能感召人天的果报，更进一步则能证得出世圣果，因此人道众生的地位是极为重要而殊胜的。大师对当时佛教内对于“死和鬼”过度关注的现象持反对态度，他认为，与其关注死后，不如关注现世。大师说：“若要死得好，只要生得好，若要做好鬼，只要做好人。”从因果的角度看，现世把人做好了，则“死和鬼”的问题就自然解决了。不过大师所说的“好人”与世俗意义上的“好人”并不相同，大师所说的“好人”是建立在佛法的原则上的，依照佛法的原则“立足于人生”。不是外道或民俗意义上的“好人”，他提出“仰止唯佛陀，完成在人格，人成佛即成，是名真现实。”同时他认为“现实主义，虽镜涵万流，含容一切，要非佛陀不足以正其名也。”这种价值就体现在由一个完善的人而进到超人的菩萨而再进到超超人的佛的进化历程中。太虚大师说：

觉者是人类最高人格的表现──因为人是小宇宙，与大宇宙一致不二，以全宇宙为自体是人生最高的价值，能够达到这个目的才是人生最高的意义；所以世界人类不可不求最高人格的实现──在人类得到最高觉悟的就是佛。佛是人类最高的模范，指示我们如何做人，如何进到超人地位，乃至如何做到完全觉悟。

可见太虚大师“人间佛教”思想并非抛开佛法去讲“人间性”，而是以佛教的真精神来指导生活，做个合格的人，而后进一步达致超人，乃至究竟成佛。

（二）反对佛教消极化倾向，提倡建设积极之佛教

1.倡导居士佛教

明清以来，禅僧大多隐居山林远离社会，经忏僧虽与世俗多有交集，但往往对社会民众的教化功能不足。在儒家文化占主导的社会环境中，出家人被称为方外之人，佛教教化信众的作用式微。太虚大师希望改变这种局面，让佛教广泛深入民众当中，因此对于在家佛教徒寄予厚望。大师说：

向来在中国是以寺院中僧尼代表佛教的，但佛学真精神并不如此。若到暹罗日本去一看，就可以知道。日本有三千万佛教徒，暹罗全国人民都是佛教徒，但寺僧都不满十万人，可见不能单以寺僧代表佛教。但中国因为先有了儒家的文化，所以不须要更谋全国在家佛教徒之组织。但现在的中国，那就与前不同了，应以为众生谋利益的佛教，为我们革命的道德标准了。

也就是说，佛教不仅仅单纯依赖出家人来住持，还需要有广大的在家佛教徒护持。只有让人数众多的在家人也能奉行佛法，才能更好地发挥佛教的教化功能，佛化整个人类世界。太虚大师并非否定僧伽佛教的重要性，而是要让佛教成为“群众的佛教”，因此对居士佛教予以倡导。他说：“出家者有出家者之家务事业，即所谓弘法为家务，利生是事业也。在家人有在家人之家务事业，即士、农、工、商，各操一瞻身、养家、利国、益群之业也。”在家居士广泛参与社会各种行业，对于佛教的普及具有相当方便的作用。他认为，在家佛教徒不应该放弃自己的职业，正是由于在家信徒广泛参与到各种行业中，才能够影响到各个行业的民众。

太虚大师对于有些在家居士模仿出家人的生活方式持批评态度，认为在家佛教徒应该承担起社会家庭的责任，而非逃避现实生活。他说：“佛法并非隐遁清闲的享受，而教人不做事，应对于国家社会，知恩报恩，故每人需要做正当职业”。大师认为，佛教徒应当将学佛和职业统一起来，如若职业荒废了，则难免会堕落，成佛又何从谈起？他说：“凡学佛之人，无论在家出家，皆不得以安受、坐享为应分，务必随位随力，日作其资生利人事业，不得荒废偷惰，以报诸佛、众生之恩德。”

太虚大师又提出要建设“佛化家庭”，所谓“佛化家庭”，就是要让家庭生活佛法化，家庭中的伦理关系以佛法为准则，让家庭变成弘法的道场。大师说：“即在家男女佛徒，各须努力以造成佛教化家庭，使其家中自父母、子女以至男女职工等，皆成佛教徒。”他由印度佛教之消亡，而反思中国佛教之未来，认为佛教徒应该让佛教信仰融入到家族血液当中，才能在面对外部危机时保持佛教信仰的延续性。因此主张在佛教“家族化”方面可以借鉴伊斯兰教的方式，而在济世利人方面可以学习基督教的方式。

2.改良僧伽佛教

太虚大师虽积极促成居士佛教的建设，但对于僧伽佛教的重视却是一以贯之的。这与有些居士团体完全否定僧众是不同的。太虚大师说：

但释迦牟尼由出家成佛；成罗汉果等于佛法中得实验者，亦皆出家为僧者。此因为佛土不同，浊秽国土有家狱故必须出家，故世必须佛，尤必须有出家实验的真僧。中国的佛教革命，决不能抛弃了有二千年历史背景的僧寺，若抛弃了僧寺以言广泛的学术化、社会化的佛教革命，则如抛弃了民族主义而言世界革命一样危险。

同时，大师也认为，群众化的佛教对于改变僧众的旧习、建设优秀的僧团有促进作用。太虚大师的佛教变革始终站在以僧伽为本位，尤为重视“佛教住持僧”的重要作用。虽然寺院在流变中出现一些弊病，但并不是要否定僧众住持佛法的作用；佛教要群众化，要与民众发生紧密地联系，不等于要取消寺僧，也不是让佛教完全学术化。他指出中国的佛教一直以来都是以出家僧众为代表，只是到近代以来居士佛教才逐渐兴盛。虽然后期僧众层面出现不少问题，但并不能因此否定僧众的重要作用。

大师一直重视僧伽佛教的改革，而不同于有些人所主张的抛弃僧众的方案。太虚大师的佛教改革始终以僧伽为本位，以寺院为中心，为了让佛教适应时代的发展，提出了教理、教制、教产三大革命的主张，即（一）教理上革除以往专为帝王愚民政策服务、充当鬼神祸福说教工具的旧佛教，反对专作死后问题探讨，而注重研究人生，发扬大乘佛教自利利他精神，以五戒十善为人生基本道德行为，以此去改善国家社会的政治经济，建设人类互敬互爱的社会制度；（二）教制上改革僧众生活制度，以适应时势而合理的现代僧伽制度取代以往的丛林制度；（三）教产打破深受世俗宗法制度污染的剃度、法派继承遗产的私有私占制，使佛教财产不为少数住持独霸，而使之成为十方僧众公有，以为供养有德长老，培养青年僧伽及兴办佛学教育之用。大师希望改良僧伽佛教，从而更广泛地影响人类社会。

3.提倡群众佛教

太虚大师提倡“群众佛教”，希望佛教徒不仅仅只追求自身的解脱，更应该发扬大乘佛教的悲智精神利益全体人类，成为广大社会民众的佛教。如大师在汉藏教理院训词中说：“在我的意境上，向来是以全国乃至世界人类佛教为对象，摄受的人非常广泛；觉得无论是什么人，都有他的用处的。”太虚大师倡导的“群众的佛教”并不等同于“居士的佛教”，主要目的是希望佛教僧俗二众发挥自身的作用，通过引领更多人学佛，以发起最广大的佛教徒来佛化人类社会。  

那么，如何能够实现群众佛教，让更多人归心佛教？则需要相应布教方式，而宗教的传播，往往都有自己的善巧方法。大乘佛教的“四摄法”就是菩萨度众生的四种方法，能让众生欢喜接受菩萨的救度。四摄法首先就是“布施摄”，太虚大师非常重视佛教的慈善事业，他说：“在摄化大众的广泛事业上，在家菩萨什么工作都可以做；出家菩萨则做文化、教育、慈善。……慈善方面为医院、慈幼院、养老院等。”大师认为佛教应该借鉴基督教在社会慈善、文化教育等方面的做法，佛教徒应积极的参与士、农、工、商、军、政各个行业，密切的接触民众，积极的参与慈善，以此“布施”之方便摄化群众信奉佛教，则能够促成佛教未来之复兴。            

（三）倡导人间净土

太虚大师所提倡的“人间佛教”关注的是人道众生现世的问题，则自然希望人类生活的现实世界是个安乐祥和的美好世界，如此，则需要建设人间净土。

佛教认为我们现在所居住的世界是五浊（劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊）秽土，作为人类对美好世界的向往，佛教经典里则记载了诸多与娑婆秽土截然不同的佛国净土。太虚大师说：“此土具此五浊，人生多行恶行，故非净土，乃遥指此土之外如西方极乐净土、东方之琉璃净土等，种种净土，谓为清净庄严之胜妙国土。”在佛教传统的观念里，净土一般指娑婆世界以外的美好佛国世界，而“人间净土”则是希望将此秽土转变成清净国土。太虚大师又是如何解释“人间净土”的呢？大师说：

什么是人间净土？近之修净土行者，多以此土非净，必须脱离此恶浊之世，而另求往生一良好之净土。今此人间虽非良好庄严，然可凭各人一片清静之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久之久之，此浊恶之人间便可一定变为庄严之净土，不必于人间之外另求净土。故名为人间净土。

大师认为人类可以依靠自己的力量来改造人类社会，将此秽土改变成美好庄严的净土，这一观点与传统的净土思想颇有差别。

近代佛教最流行的净土思想主要是阿弥陀佛的西方极乐净土思想，众生只要真信切愿持念阿弥陀佛圣号，临命终时即得阿弥陀佛并观音、势至等诸大圣贤接引往生西方极乐净土。除西方极乐净土外，中国佛教历史上还相继产生过弥勒净土、药师净土、观音净土、地藏净土信仰，悉皆盛行。隋唐时期，信奉弥勒净土者尤为众多，弥勒净土是太虚大师人间净土思想的重要依据。

如何建设人间净土呢？太虚大师认为，需要人类自己的努力去建设和创造，从改造自心开始创建人间净土。佛教与其他外道不同，佛教不承认上帝和种种的鬼神作为人类的主宰，佛教所讲的改造社会，是通过改造自心来实现的。他说：“其他宗教说有天国可升，就佛法言，乐国即在吾人自心”。大师认为，自心的改善，首先应当皈依三宝，而后奉行五戒十善，修集种种的善业，结果自然会让人类社会变得美好。同时，他认为建立人间净土需要依靠政治的力量来引导，在实业、教育、艺术、道德等各方面进行努力提升。不过，所有的一切都应该依佛法的真精神为究竟归趣，最终方能创建符合佛教精神的人间净土。

人间净土的实施需要有相应的组织来完成，大师的佛教改革始终站在僧伽本位上，他认为，僧团是人间佛教建设的中流砥柱，因此改革过去的僧制，建立适合时代的僧伽制度，是人间佛教建设的重点。故而提出要建立能统一僧俗佛教徒的组织，他说：“最好能组织一能统一僧俗两界之佛学团体，俾收民富国强，政修俗美之效”。大师认为，首先应该整顿好中国的佛教组织，让僧团内个体僧格健全，淘汰不合格者，然后依此健全的教团广行济世利民之事业，移风易俗，佛化全体国民，最终普及至全世界。

小 结

明清以来经忏佛事的盛行，造成了世人对佛教“鬼神化”的误解，认为佛教宣传的一切是虚无缥缈的，故而太虚大师明确反对佛教鬼神化，提倡佛教人生化。他主张要重视人类的现实世界，因为人类是三界六道的枢纽，只要将人做好了，则死和鬼的问题自然解决，与其关注死后，不如关注现实生活。同时，大师指出，做个“好人”是建立在佛教“真精神”的基础上，并非一般世俗意义上的好人。针对寺僧多隐居山林而遭世人误解为佛教消极化的现象，大师提倡应当建设积极的佛教，认为要让佛教发挥影响力，就要组织人数众多的在家佛教徒，在各行各业广泛地佛化人类，为了让佛教信仰在家族中薪火相传，大师提出“佛化家庭”的理念。对于僧伽佛教的改革，大师认为虽然僧伽佛教有所弊端，但决定不能抛弃承载住持佛法重任的僧伽佛教，主张对其进行改革，提出了教理、教制、教产三大革命的主张；大师积极提倡群众佛教，认为佛教慈善既关乎佛教未来之复兴，又能广泛地利益人类社会，可以促成群众佛教。人间佛教关注的是“现世”，大师提出建设人间净土的理想—人类通过改造自心、改造社会、佛化人类以期在此娑婆世界创建清净庄严的国土。太虚大师的人间佛教思想涉及诸多方面，若从广义的范畴讲，其一生之佛教改革理论大多可归纳为“人间佛教”思想的范畴。

三、太虚大师“人间佛教”思想的实践及其影响

太虚大师的“人间佛教”思想在民国时期就得到一定程度上的实践，如兴办僧教育机构、创建居士组织、从事公益慈善事业等。太虚大师圆寂之后，中国大陆地区以巨赞法师为代表，在解放初期积极推广“人间佛教”思想，1978年后，宗教政策逐渐得到落实，中国佛教协会会长赵朴初居士明确提出要发扬人间佛教理念，并且予以积极推广，得到了惟贤法师、真禅法师、净慧法师等人的热烈响应。在中国台湾地区，印顺法师作为大师的高徒，继承和发展了大师的人间佛教思想，并且积极台湾地区进行推广。至上世纪六十年代以后，中国台湾的佛教得到快速发展，“人间佛教”思想则成为台湾佛教的主流，以佛光山的星云法师、法鼓山的圣严法师、慈济功德会的证严法师、中台山的惟觉法师为代表的几种台湾“人间佛教”模式，对台湾地区佛教的发展产生了巨大的影响力。

（一）太虚大师“人间佛教”思想的实践

1.兴办僧教育机构

为了振兴佛教，太虚大师非常重视僧教育活动。1912年，太虚大师与仁山共同商议将镇江金山寺改为佛教学校，以此为佛教培养适应时代的新型僧才，此事成为太虚大师举办僧教育之初声。1922年，太虚大师应李隐尘等邀请赴武汉弘法，在武汉各界名流及佛教徒的护持下，经过一段时期之筹备，于当年7月份创建了武昌佛学院。梁启超为董事长，李隐尘为院护，大师自任院长，首次招收学员70人，课程内容的设置借鉴参考了日本大学的课程内容。此为中国创办佛学院之初发轫。至1924年，又增设女众佛学院。1925年太虚大师到日本考察佛教院校。后又赴欧美考察宗教院校以及各大学神学学科，深切感知到僧教育对于振兴佛教之重要性。1925年夏秋，太虚大师于庐山创建佛学院。1927年太虚大师任闽南佛学院院长，通过整顿院务，师资建设，让闽南佛学院气象一新，学风大振。1930年，大师于北京柏林寺创办佛学院，常醒为院长。1931年，大师于重庆创办汉藏教理院。1932年创建世界佛学苑汉藏教理院，后有“太虚大师学生会”、“大雄中学”等亦相继成立。1945年巴利三藏学院成立于西安，大师任院长。大师办僧教育，是为了培养真正能够住持佛教的人才，他说：“我所希望的僧教育，不是模仿学作讲经法师而已，必须要学习整个的僧伽生活。”大师开近代学院教育之先河，积极引进国外先进的教育模式。时至今日，大师的僧教育理念仍然对佛教教育产生着深远的影响！

2.创建居士组织

太虚大师的“人间佛教”希望能够发起最广大的人群参与，因此，在人数上占据多数的居士佛教徒成立相应的组织就显得很重要，他说：“我国古来的佛教制度,全以出家人为代表。在家佛徒没有独立组织。”1917年，佛教界热心人士沈惺叔、王与楫、陈宪等居士，访问太虚大师、普陀山了馀法师、王一亭居士，商讨组织居士学佛道场，提出让居士参与弘法利生的工作。1918年11月，上海佛教居士林正式成立，推王与楫居士为林长，成为中国第一个较为规范的近代居士团体。此次居士林的创办对中国佛教居士组织的建设有很强的示范性。此后，不少省市都积极创建居士林，如1920年长沙佛教正信会成立，1929年华北佛教居士林成立，1932年湖南居士林成立，南京、天津、香港地区居士团体也相继成立。这与太虚大师对于居士组织的倡导是密不可分的。太虚大师说：

我在武汉、北平、上海、广州等地讲经讲佛学。在这种风气和提倡之下，各地都有佛教讲学会和讲经会的设立，而许多佛教团体的组织，如上海佛教居土林等，亦乘时出现。在过去讲经的法会，局在寺院一隅，只讲给出家的僧众和少数的在家信徒听。但自觉社风气一开之后，社会群众对于佛学起了研究的兴趣。我提倡这种讲学的目的，是想以佛法真正应用到救人救世上，即我所说的由正信佛教以实行“人乘正法”。

居士林是居士们学习教理、净化身心的活动场所，能够方便的接引居士和一般信众。太虚大师提倡各地成立居士组织，即是希望佛法能够最广泛地教化众生。

3.从事佛教慈善事业

太虚大师非常关注佛教慈善事业，他认为佛教慈善事业直接关系到佛教的复兴，他说：

兴办救济贫病的医院、教养院等慈善事业。一地如是，各地佛教亦复如是，则佛教复兴庶乎在望!

我们想复兴中国的佛教，树立现代的中国佛教 ，就得实现整兴僧寺、服务人群的今菩萨行。

而“赈灾 、施药 、创立医院 、办中小学校等 ，皆佛法中之大乘行。此间佛教徒如能努力工作 ，则对社会事业必大有裨益，社会上亦必重视佛徒。

大师亲自参加诸多慈善工作，1918年，宁波佛教孤儿院成立，太虚大师任院董。1921年，着手筹办永明学舍，内设佛教慈儿院。1922年，大师奔赴长沙，“与晓观等创办佛教孤儿院，即回武昌”。1923年，日本发生大地震，大师发启日灾祈安会，以表救灾恤怜之意。1929年，大师参观开元孤儿院，并在泉州说法。1930年，参观叶青眼创办的孤儿院。1933年，与方本仁、钟益亭等一同参观孤儿院。1942年，狮子山慈云寺有佛教中医院建立，药厂人员来重庆筹款建厂，太虚大师给予指导协助。1944年，大师访军政部长，提出全国僧侣免役，从事救护工作。1946年，上海西竺寺，创建中国佛教医院，大师任医院董事长。尚有诸多慈善工作未见诸文字记载，不能一一列举。

太虚大师不仅在理论上突破传统思想的禁锢，也在实际行动上积极践行，在实践中不断完善“人间佛教”思想。虽然有些设想在当时几乎无法实现，却对后来的佛教改革及发展提供了重要的指引作用。

（二）太虚大师“人间佛教”思想对中国佛教的影响

1.对中国大陆佛教的影响

太虚大师于1947年圆寂后，大陆在“人间佛教”建设方面短暂陷于沉寂状态，解放后至1966年，大陆佛教为了适应内战造成的社会无序，进行了种种变革。以巨赞为代表的一批佛教领袖积极推行“人间佛教”，以适应当时的社会环境。1966年后的十余年，中国大陆的佛教经历了严峻的考验。1978年以后，佛教得到快速的恢复和发展，以赵朴初、惟贤、正果、昌明、净慧、真禅等为代表的居士及高僧大德积极推广“人间佛教”理念。笔者略举数例如下：

（1）巨赞法师(1908—1984)，俗姓潘，名楚桐，江苏江阴人，曾任中国佛教协会副会长、中国佛学院副院长。1931年经太虚大师介绍，巨赞依却非法师剃度出家，因此很早就受到太虚大师的影响，对人间佛教思想尤为信受。新中国成立后，政局逐渐稳定，巨赞希望能够实现期盼多年的佛教变革，为佛教争取合理的地位。他上书国家领导人和民主党派人士，希望以生产化、学术化来改革佛教，得到国家领导人的肯定和赞成。从当时的国内大环境来看，中国刚刚经历解放战争和朝鲜战争，经济环境严峻，物质匮乏，佛教僧人主动提出组织生产是能够促使佛教更好的站稳脚跟的。在坚持修行的同时组织生产，与太虚大师所提倡的人间佛教思想也是一致的。巨赞法师依据“契理契机”的原则，既不违反佛教精神，又不违背国家政策，对佛教界内部进行整顿。他在维护佛教社会地位、佛教人才培养方面，都做出了不懈的努力。

（2）赵朴初居士（1907—2000），安徽省太湖县人，是20世纪杰出的爱国宗教领袖，曾任中国佛教协会会长。在青年时代，从事佛教社会公益事业时，赵朴初便结识了太虚大师，并受到大师的器重。1947年，太虚大师于圆寂前十天的时候，在上海市的玉佛寺召见了赵朴初居士，赠其所著《人生佛教》一书，勉励赵朴初今后努力护法。赵朴初居士对于太虚大师的殷勤嘱托，一直铭记在心。赵朴初虽不是太虚大师的亲传弟子，但直接继承了太虚的人间佛教思想。即使在中国解放后三十年的特殊历史时期，也尽自己的力量护法护教。赵朴初作为太虚大师人间佛教思想的继承者之一，在大陆地区发挥的作用尤为重要，大陆在20世纪六七十年代，由于大环境不允许，佛教的发展处于停滞的状态，赵朴初只能默默的坚守。中国共产党十一届三中全会以后，国家逐步落实宗教信仰自由政策，佛教恢复的工作虽然举步维艰，但却是赵朴初实践人间佛教最有成效的时期。1980年后，赵朴初开始积极提倡“人间佛教”的理念，努力将“人间佛教”落实到现实当中。

（3）惟贤法师（1920—2013）,俗名邱兆红，四川省蓬溪县人。曾担任中国佛教协会咨议委员会主席、重庆慈云寺方丈。他16岁时即考入太虚大师所创办的世界佛学苑汉藏教理院，成为当时最年轻的学生。后跟随太虚大师十余年，深受大师的影响。太虚大师是其佛教信仰和实践的指导者。惟贤法师一生坚定的依照太虚大师的“人间佛教”的思想而奋斗，为现实人生服务，为慈悲济世努力。1954年，惟贤蒙冤入狱，在狱中度过27年之久，饱受折磨，至1980年才恢复自由。虽已是花甲之年，却毅然全身心投入到弘法利生的工作中，四处讲经弘法，在全国很多道场都留下足迹。在佛教慈善事业上，他创办了“佛教希望工程”、“佛教慈善功德会”、“邱亲工程”，帮助失学儿童，救济下岗失业妇女等各种社会困难群体。惟贤用自己的行动真正践行着人间佛教的精神。

此外，在中国大陆推广人间佛教影响力较大的还有正果法师、昌明法师、净慧法师、真禅法师等高僧大德，正是因为有这些人间佛教的旗手发挥着承前启后的作用，才有今日中国佛教之辉煌成就。佛教在大陆的复兴，很大程度上得益于佛教界有识之士对于太虚大师“人间佛教”思想的推广。

2.对中国台湾佛教的影响

台湾宗教之繁华往往令人印象深刻，台湾大多民众皆有宗教信仰，不仅信教民众数量多，宗教种类也是极多。除三大宗教外，各种民间新兴宗教五花八门。基督教在1950年后得到主政者的支持，得以迅速发展，而传统的佛道教往往被解读为与社会进步相背离，有被边缘化的危险。严峻的外部环境一定程度上促成了台湾的人间佛教对传统的佛教进行全面的改革，在印顺、星云、证严、圣严、惟觉等一批佛教领袖的倡导下，最终开创了台湾“人间佛教”的全新局面。无一例外，这些佛教领袖的“人间佛教”思想都不同程度承袭于太虚大师。笔者仅举数例如下：

（1）印顺法师（1906—2005）是太虚大师的弟子，也是“人间佛教”思想的继承和推广者。印顺法师在厦门闽院求学时期，机缘之下，读到太虚大师作的《大乘宗地引论》和《佛法总抉择谈》时，顿时对太虚大师生起了无限的敬仰之心。印顺说：“虚大师的'人生佛教'，对我有重大的启发性”，一些学者认为印顺的“人间佛教”源自太虚大师的思想，是对大师思想的继承和延续。不过，另外一些学者并不认同这个观点，例如，江灿腾先生认为：“印顺法师的思想，绝非承袭太虚大师，而是对其批评，并展开自己的理论体系。”他认为，印顺法师从“缘起性空”寻觅大乘菩萨精神；而太虚大师则是从“真常唯心”，而到“法界圆觉”。无论持何种观点，印顺法师作为太虚大师的弟子，其人间佛教思想深受太虚大师的影响，这一点是毋庸置疑的。印顺法师对“人间佛教”思想的发展和再创造并非对太虚大师思想的否定，而是建立在新的认知上的创造性的继承。20世纪60年代以后，台湾经济获得快速发展，台湾的“人间佛教”事业也获得很大的进展，得到良好的社会实践。1966年，印顺的弟子证严在台湾花莲县成立了慈济功德会，提出“慈悲为怀，济世救人”的“人间佛教”理念。    

（2）星云法师（1927—2023）于1967年创建了佛光山，他的“人间佛教”理念除了他自己的独特创见外，整体架构上依然是对太虚大师、印顺法师的“人间佛教”思想的承接，对于太虚大师的“人间佛教”思想的继承和发扬则显得格外清晰。星云法师是一位优秀的人间佛教实践家，他通过实际行动来贯彻太虚大师首倡的人间佛教思想，他能够敏锐的发现当下社会的需求，结合佛教的义理，进行合乎时宜的创新，用实际行动来贯彻“人间佛教”的精神，产生了广泛的社会影响力。如同陈兵教授所言：“星云大师，正是太虚大师当年所期望的那种既长于理论和启导，又'实行和统率力充足'，堪担当'建立适应现代中国之佛教的学理与制度'之重任的法门龙象。”

（3）圣严法师（1931--2009）于1985 年创办“法鼓山”，倡导“心灵环保”，把现代人心所思提升为人心正思的理性信仰方向。以弘扬“人间佛教”与建立“人间净土”为目标，契合佛理，也契合时代的变迁和需要，经过近五十年的发展，也逐步“国际化”与“现代化”；正如圣严法师所言：“我们主张的是人间的佛教，希望这个佛教是属于人间化的，不是属于世俗化。”

太虚大师作为“人间佛教”的最初提出者，其思想对于台湾“人间佛教”的影响是显而易见的。虽然后来者都有自己的发挥和创造，但在大的框架上，并未超出大师的思想范畴。

小 结

太虚大师对人间佛教思想积极付诸实践，在僧教育方面，大师开创佛学院之先河，创建或改革了多所佛学院；在居士组织建设方面，大师作为主要倡建者之一，创办了中国第一个规范的佛教居士林；在佛教慈善方面，大师创办或支持建设了孤儿院、养育院、医院等公益性组织；为了护国护教，大师促成了军政部门对全国僧人免役救护工作的支持。由于政局动荡，一些活动虽然后期被迫中断，但大师所开创的人间佛教思想却对后来者产生了深远的影响，在中国大陆，巨赞、赵朴初、惟贤、真禅、净慧等高僧大德应机倡导，“人间佛教”模式也取得丰硕成果；在中国台湾，印顺、星云、证严、圣严、惟觉等佛教领袖积极推动“人间佛教”的实践，同样取得了巨大的成就。

结 语

太虚大师的佛教变革有着深沉的时代背景，明清以来，佛教的鬼神化倾向明显，许多寺院忙于经忏佛事；禅宗寺院则注重个人的生死解脱，远离社会人群；出家人整体文化素质偏低，导致佛教僧人的社会地位下降，此种衰弱之局面与隋唐时期佛教的兴盛不可同日而语。至清末民初，国家积贫积弱、时局动荡不安、佛教组织衰颓、西方文化与日本佛教冲击剧烈，种种因素让风雨飘摇的中国佛教变得异常衰弱。在此时代背景之下，太虚大师力挽狂澜，提倡“人间佛教”思想，以期对佛教进行全方位的变革。

作为一位划时代的人物，太虚大师知识之渊博、思想之宏旷、见解之精妙，非常人所能及。大师的“人间佛教”思想力图纠正佛教当时存在的种种陋习，以消除佛教鬼神化、隐逸消极化的弊病，让佛教能够“契理契机”地影响广大的社会民众，以期在此秽土上建立人间净土。太虚大师人间佛教思想的提出，标志着自明清以来衰颓保守的中国佛教开始向适应时代的新型佛教转型，让悠久、睿智的佛教思想有重新绽放出耀眼光芒之可能。虽然太虚大师发起的很多佛教运动被迫中断，但其思想却对后世影响巨大。此后，两岸佛教界在推动人间佛教之时，无不以大师的思想作为重要参考。时隔70多年,太虚大师的“人间佛教”思想仍然具有极为重要的指导意义。